O fim da organização

Nos Manuscritos Econômico-Filosóficos de Max, escritos em 1844, há uma passagem bastante famosa, e usualmente citada para desqualificar os “desvios teoricistas” de alguns marxistas e militantes. Com seu humor debochado, Marx avisa:

“Para supra-sumir o pensamento da propriedade privada basta, de todo, o comunismo pensado. Para supra-sumir a propriedade privada efetiva é preciso uma ação comunista efetiva. A história irá produzi-la e aquele movimento que nós, em pensamento, já sabemos ser um movimento supra-sumido a si próprio, sofrerá na efetividade um processo muito áspero e extenso. Temos de considerar, porém, enquanto um progresso efetivo, que desde o princípio temos adquirido uma consciência tanto da estreiteza quanto da finalidade do movimento histórico, e uma consciência que o sobrepuja.” (Manuscritos, p.145-146)

Esse fragmento é, na maioria das vezes, comentado de maneira avulsa. Mas nosso interesse aqui será relê-lo à luz do parágrafo seguinte, que torna tudo um pouco mais paradoxal. Marx continua:

“Quando os artesãos comunistas se unem, vale para eles, antes de mais nada, como finalidade a doutrina, propaganda, etc. Mas ao mesmo tempo eles se apropriam, dessa maneira, de uma nova carência, a carência de sociedade, e o que aparece como meio, tornou-se fim. Este movimento prático pode-se intuir nos seus mais brilhantes resultados quando se vê operários socialistas franceses reunidos. Nessas circunstâncias, fumar, beber, comer, etc. não existem mais como meios de união ou como meios que unem. A companhia, a associação, o entretenimento, que novamente têm a sociedade como fim, basta a eles; a fraternidade dos homens não é nenhuma frase, mas sim verdade para eles, e a nobreza da humanidade nos ilumina a partir dessas figuras endurecidas pelo trabalho” (ibidem)

Analisemos o movimento completo do argumento de Marx.

Num primeiro momento, Marx distingue o “pensamento” da “ação efetiva”: a ideia de propriedade privada de sua existência efetiva, a ideia do comunismo de seu movimento real. Como costuma ser o caso, para Marx, essa não é apenas uma distinção de registros, entre a apresentação abstrata e concreta de uma dada coisa. A ideia do comunismo pode na verdade exercer um efeito contrário ao movimento comunista real, na medida que, do ponto de vista de uma ideia sem realidade efetiva “o estranhamento real da vida humana permanece e é amplificado pela própria tomada de consciência dele”. O movimento comunista efetivo, por outro lado, não supera as relações efetivamente mediadas pela propriedade privada com a mesma facilidade que sua contraparte ideal: a prática comunista, na realidade, é árdua, precária, atravessa “um processo áspero e extenso”. Mas Marx também sugere que a própria passagem do pensamento capaz de idealmente antecipar a abolição da propriedade privada para a dura realidade da luta concreta é, em si mesmo, um “progresso efetivo”: termos consciência tanto “da estreiteza quanto da finalidade do movimento histórico” constitui nossa primeira vitória como comunistas.

O segundo parágrafo, no entanto, introduz uma reviravolta inesperada. Marx não fala aqui da estratégia comunista em termos gerais, se voltando agora para os “artesãos comunistas” que se reúnem com propósitos táticos específicos, como a realização de algumas tarefas de importância para um movimento político – agitação, propagada, formação política, etc. Esse movimento local e efetivo, um difícil e doloroso processo de emancipação – que é cem vezes mais importante do que o trabalho dos filósofos, sentados em casa, pensando sobre a ideia de liberdade – é, no entanto, subitamente interrompido ou distorcido pela emergência de uma “nova carência”.

Essa nova carência tem uma estrutura muito peculiar, porque – ao contrário do “estranhamento real da vida humana”, que só pode ser superado através da superação efetiva, e portanto futura, da propriedade privada – é uma carência que pode encontrar satisfação no próprio presente, no processo de socialização e associação dos trabalhadores aqui e agora. Essa nova carência é introduzida pela própria organização dos artesãos, pois não é uma carência que nos leva a nos organizar, é algo que aparece a partir de uma reunião que tinha outros propósitos. Há algo de enigmático ou paradoxal aí, na medida que sua emergência inverte a relação entre meios e fins: ao invés de se reunirem para planejar e preparar algumas tarefas de interesse ao movimento comunista real, os artesãos comunistas passam a se engajar na dura luta pelo comunismo efetivo para ter uma razão para “fumar, beber, comer” juntos. Num certo sentido, eles se tornam, ao partilhar de “companhia, associação, entretenimento” como os preguiçosos filósofos que Marx acabara de criticar, aqueles que pensam no comunismo pelo puro prazer de pensar. No entanto, aqui, a livre associação entre homens, diferentemente da livre associação de ideias dos filósofos, é uma realidade – uma realidade que Marx enfaticamente enaltece, ainda que essa não se apresente como uma contribuição efetiva para a transformação futura da humanidade.

Retomando: primeiro nós temos o pensamento de um lado e a ação real do outro. A articulação entre os dois não é nada simples, pois o pensamento seria realmente capaz de antever a superação da propriedade privada, mas essa antecipação pode amplificar ainda mais o sofrimento real, na medida que tensiona a discrepância sem mediação entre a experiência do presente e a expectativa do futuro. Por outro lado, a ação efetiva, o movimento real, implica numa perda de satisfação – aquilo a que temos acesso no pensamento fica tão mais distante, tão mais perdido, quanto mais apreendemos a crueza da conjuntura, quanto mais substituímos o salto abstrato por um só passo concreto. Essa deflação do ideal frente à aspereza da luta concreta, na medida em que promove uma espécie de “educação pela pedra” é para Marx uma conquista do militante comunista. Comentamos também que, normalmente, é aqui que paramos de ler essa passagem. E ela parece mesmo autossuficiente – a não ser, talvez, por um pequeno problema.

A coisa complica um pouco quando tentamos justapor essa definição do comunismo como a prática efetiva – que, ao invés de antecipar no pensamento um futuro, caminha concretamente em direção a ele – ao embaraçoso fato de que, para Marx e Engels, não existe propriamente política comunista. A citação aqui é do próprio Manifesto do Partido Comunista, de 1848:

“Os comunistas não formam um partido à parte, oposto aos outros partidos operários. Não têm interesses diferentes dos interesses do proletariado em geral. Não proclamam princípios particulares, segundo os quais pretendam moldar o movimento operário. Os comunistas se distinguem dos outros partidos operários somente em dois pontos: (1) Nas diversas lutas nacionais dos proletários, destacam e fazem prevalecer os interesses comuns do proletariado, independentemente da nacionalidade; (2) Nas diferentes fases do desenvolvimento por que passa a luta entre proletários e burgueses, representam, sempre e em toda parte, os interesses do movimento em seu conjunto. Na prática, os comunistas constituem a fração mais resoluta dos partidos operários de cada país, a fração que impulsiona as demais; teoricamente têm sobre o resto do proletariado a vantagem de uma compreensão nítida das condições, do curso e dos fins gerais do movimento proletário.” (Manifesto, p.51)

Ou seja, não existe princípio político ou interesse particularmente comunista. O argumento de que o comunista é aquele que luta “na prática” pelo comunismo emperra aqui, pois não há nenhum traço que identifique uma pauta, uma luta, uma tarefa concreta com a ação de um comunista. As qualidades do comunista nessa passagem do Manifesto são, no entanto, reveladoras: a capacidade destacar a dimensão internacional dos movimentos localizados, o interesse comum das diferentes lutas operárias, a visão de conjunto das lutas particulares. Na “prática”, o comunista não se distingue pela efetividade – não é aquele que “mais” transforma a realidade, em oposição aos outros, que se perdem nas abstrações – mas pela resolução e a capacidade de impulsionar os demais. Na teoria, também não se distingue o comunista pelo acesso a uma concepção específica de futuro – um objetivo esclarecido, a partir do qual orientaria o caminho tático dos operários – mas pela compreensão “das condições, do curso e dos fins gerais” do movimento político. Nossa aposta é que, sem a consideração da “torção” introduzida na segunda parte dessa citação – isso é, sem o exemplo dos “artesãos comunistas” – é impossível entender o que distingue, prática e teoricamente, a posição de um comunista: como pretendemos argumentar, a capacidade de sustentar essa inversão entre meios e fins é justamente o que qualifica a especificidade da “resolução” comunista e a elaboração teórica da lógica que permite essas reversões é o que define a compreensão do “curso” do movimento revolucionário.

É notável que os nomes que temos a nossa disposição para pensar a inversão entre meios e fins nas organizações políticas sejam quase todos depreciativos. E, de fato, a emergência da “nova carência” da qual fala Marx, que surge como uma nova satisfação, um prazer desavisado, não deixa de causar mal-estar nos coletivos militantes, nos movimentos sociais e os partidos políticos. Afinal, do ponto de vista daqueles que abandonaram a satisfação narcísica de seus ideais e se dedicam às durezas e frustrações da prática política, ter seus suados esforços de mobilização coletiva subitamente transformados em “meros” meios de socialização – sua dedicação à transformação futura da sociedade reduzida a uma razão para fumar e beber – só pode mesmo aparecer como um desvio, uma interrupção ou uma traição à verdadeira orientação do movimento.

Das narrativas mais corriqueiras sobre o fracasso do socialismo real no século vinte às dramáticas cisões dos coletivos de esquerda, nos deparamos com uma modulação monótona do mesmo tema: há um começo orientado por uma finalidade nobre, cuja justeza mobiliza de pequenos grupos à incontáveis multidões, concentrando força e poder através da organização, poder esse que, pela própria natureza da potência política, acarreta a corrupção do instrumento de luta, que “ganha vida própria” e passa a se servir das expectativas de transformação do futuro de muitos para garantir a reprodução do aparato e dos privilégios atuais de alguns poucos. Traição do movimento, corrupção moral dos dirigentes, ossificação e burocratização do partido, autoritarismo – ou ainda: falta de disciplina revolucionária, desvio teoricista, elitismo, falta de solidariedade, descolamento das bases. Não parece haver na história da esquerda radical sequer um nome que capture a qualidade ambivalente da inversão lógica entre meios e fins, a interrupção de uma satisfação infinitamente postergada pela emergência de uma satisfação previamente indesejada, ou insuspeita, mas atual. Falta na “compreensão das condições, do curso e dos fins” do movimento operário, essa tarefa dos comunistas, uma teoria daquilo que pode permanecer do curso mas não caminhar na direção de nenhuma finalidade. Para persistir, seria preciso uma compreensão do funcionamento das organizações que nos permitisse insistir em organizações que momentaneamente se separam das finalidades explícitas que justificaram sua constituição. Para impulsionar, precisaríamos reconhecer que essa “carência de sociedade” que a reunião dos trabalhadores faz surgir é uma motivação legítima para participar de uma luta.

É importante frisar que não se trata de afirmar que essa inversão é, por sua vez, a real finalidade do movimento comunista. Não é preciso muito para perceber que moraria aí um paradoxo. Nada nos exime ainda de reconhecer que, em certos casos, essa satisfação presente na luta por um futuro pode realmente servir como obstáculo intransponível para essa mesma luta. O que está em jogo, na verdade, é percebermos as consequências para a continuação de qualquer orientação comunista da nossa incapacidade de conceber essa inversão em sua ambivalência. Na ausência de uma renovação da teoria da organização coletiva condicionada por esse enigma, continuaremos eternamente sujeitos a um problema embaraçoso, brilhantemente capturado por Jacques Rancière em seu estudo dedicado a essa mesma passagem dos Manuscritos. Ele escreve:

“Aqui está um problema que é bem capaz de transformar o entusiasmo do comunista no desespero do revolucionário – a nobreza da humanidade iluminando cedo demais essas figuras que deveriam ter até mesmo perdido a aparência de humanas para que pudessem se transformar nos produtores do futuro da humanidade (…) O obstáculo na transformação dos comunistas franceses em proletários revolucionários não é seu estatuto de artesãos, mas seu estatuto de comunistas – não o endurecimento trazido pela jornada de trabalho, mas a leveza de sua antecipação de um futuro comunista.” (O filósofo e seu pobre, p.82.83)

A novidade na interpretação de Rancière é que ele reconhece que a divisão no movimento comunista, entre o que chama de “comunistas operários” e os “comunistas revolucionários”, não é causada por uma intervenção externa, ou por um efeito da ideologia burguesa sobre as organizações de esquerda – como se o sectarismo fosse fruto do individualismo oriundo da natureza competitiva do mundo do trabalho. Ele faz questão de indicar que não é o “endurecimento” do trabalho que torna o artesão comunista um obstáculo para o comunista revolucionário – é que, ao gozar da fraternidade no presente, o artesão comunista esvazia a excepcionalidade das expectativas futuras do revolucionário, da qual esse depende para aguentar as frustrações da luta concreta. A experiência local do comunismo acaba solapando a “utopia”, a falta de lugar, que garante a força do ideal como uma promessa futura. Nesse sentido, é o próprio comunismo, e não a lógica do trabalho, que expõe o militante ao mal-estar: na verdade, quantos de nós não buscam sentido para a atividade militante, um remédio contra essa inquietação, numa teoria do trabalho concreto diretamente derivada do capítulo sobre o processo de trabalho lá do primeiro volume do Capital?

Nossa breve investigação indica que, ao contrário do que uma dialética vulgar esperaria, a superação da divisão entre o comunismo pensado, de um lado, e o movimento comunista real, do outro, não se dá na sua unidade na “práxis”, mas numa forma organizativa capaz de acolher essa disjunção: uma concepção de organização em que nos seja permitido suspender qualquer expectativa do futuro – chafurdando no dissenso, nas picuinhas e no que se tornou, em nosso tempo, a posição mais realista e saudável, o desespero – sem que isso signifique a total abdicação de um movimento rumo a outra coisa. Afinal, a manutenção real de um espaço como esse demanda inventividade, atenção com as vicissitudes econômicas, preocupação efetiva com as limitações e necessidades de tempo de cada um. Ou seja: de uma divisão extrínseca entre teoria e prática, não passamos a uma unidade, mas a uma divisão intrínseca, cuja unidade é garantida não pelas nossas cabeças, mas pela plasticidade da organização – pois uma organização que seja capaz de suportar essa cisão terá contribuído, na sua existência formal e material, para o desenvolvimento da prática e da teoria do movimento revolucionário.

Para concluir, gostaríamos de fazer duas ponderações. Uma sobre a questão de classe, outra sobre a relação disso tudo com o comunismo.

Uma leitura possível do fragmento que discutimos aqui – digamos, a leitura “carnavalizante” – seria entender que há uma dimensão celebratória na militância, como se Marx com sua referência à “carência de sociedade” estivesse dando respaldo à compreensão de que, hoje em dia, a realização de atividades culturais é em si uma prática revolucionária. Gostaríamos de nos opor a essa posição. Isso porque, no exemplo dos artesãos ou dos operários socialistas franceses, não se trata apenas de uma falta que é suprida de uma nova maneira quando eles se reúnem, se trata da criação de uma nova falta. Não se trata somente de satisfazer necessidades existentes, mas de fazer surgir outras, desconhecidas até então. Marx não enaltece os artesãos comunistas que se regozijam papeando e fumando por papearem e fumarem simplesmente, mas porque a associação entre eles tornou isso possível para esses indivíduos. Afinal, “os brilhantes resultados” aludidos por Marx em seus comentários são tão mais notáveis quando se assume que esses operários, não obstante o endurecimento a que estão submetidos pelo trabalho, puderam promovê-los.

É curioso notar como essa ideia – de que nem a todos nós é dado o direito de usufruir da falta de finalidade – não é facilmente assimilada. Na verdade, ninguém se sente contemplado pela ideia de que existe uma “nova carência”, porque ninguém sente falta de sentir falta – ou bem a gente já sente, e busca alguma satisfação, ou bem a gente não sente, e a “falta de uma falta” não é experimentada como carência de alguma coisa. Ou seja, o caráter de classe das organizações como a dos artesãos comunistas aparece menos na sua composição social e mais nos efeitos que produz – são organizações cuja inutilidade divide as pessoas. Alguns acham que a falta de propósito que dá a liga desses grupos é um ranço a ser superado, outros que simplesmente não existe essa dimensão. É a própria organização, sua lógica reversível, que introduz uma nova experiência – e é a tarefa de torná-la materialmente disponível a qualquer um que faz de uma organização como essa algo de comunista.

Isso nos traz ao segundo ponto, afinal, estamos usando a qualificação “comunista” sem grande problematização na hora de nomear esse tipo de organização. Em nossa breve análise de uma passagem do Manifesto Comunista, sinalizamos para o fato de que, de acordo com esse texto, não há uma política particularmente comunista – pautas, ações, orientações que identifiquem um comunista. Agora, munidos de uma teoria da “inutilidade” como uma dimensão importante da organização coletiva, podemos retomar as propriedades que definem o comunista lá no Manifesto – o ponto de vista internacionalista, comum e de conjunto, sua resolução, sua capacidade de motivar e sua compreensão das vicissitudes do movimento revolucionário – e perceber que a única maneira de entender a conexão interna entre todos esses pontos é justamente através da dimensão sem propósito da atividade política. Isso é, aquilo que excede a dimensão local de uma luta ou organização não é um “plano maior” ou uma “visão de cima”, mas é aquilo que não serve para nada nessa luta. Esse ponto de vista de uma certa indiferença às determinações locais é que toca no ponto de vista global. É também o supérfluo da convivência – a associação como um fim em si mesmo – que toca no que é comum a todas as diferentes pautas, muitas vezes incongruentes entre si. O ponto de vista do conjunto é também o ponto de vista que parte da “carência de conjunto”, digamos – da falta de atravessar fronteiras na socialização, carência a qual somos expostos através da própria organização. Além disso, é possível reformular a teoria da motivação para a luta no momento em que temos acesso à uma concepção ambivalente da inutilidade das organizações, ou seja, uma concepção menos devedora da teoria do trabalho funcional e produtivo para pensar a disciplina, o sacrifício, etc. E a própria história do movimento comunista pode ser repensada, investigada com mais resolução, com uma teoria da lógica organizacional mais compreensiva, a partir da qual novas formas de coletividade podem ser imaginadas e experimentadas, tanto com atenção para os riscos quanto para as possibilidades que a “vida própria” da organização coletiva pode trazer. Um comunista, em suma, é quem sabe não servir para nada politicamente. Mas é preciso adicionar: quem não serve para nada, também não serve a ninguém.