Democracia, Igualdade e Emancipação em um mundo de constante mudanças

Por Jacques Rancière, via Verso Books, traduzido por Rodrigo Gonsalves

Eu começarei a partir do nó entre dois dos conceitos que são propostos para a reflexão do nosso painel: igualdade e emancipação. Irei brevemente retomar os dois principais pontos que estão implícitos para mim na ideia de emancipação.

O primeiro é que a igualdade não é um objetivo a ser atingido. Não é um nível comum, uma quantidade equivalente de riqueza ou uma identidade de condições de vida que deve ser alcançada como conseqüência da evolução histórica e ação estratégica. Em vez disso, é um ponto de partida. Este primeiro princípio imediatamente se liga a um segundo: a igualdade não é uma medida comum entre os indivíduos, é uma capacidade através da qual indivíduos atuam como detentores de um poder comum, um poder pertencente a qualquer um. Esta capacidade em si não é um dado cuja posse pode ser verificada. Deve ser pressuposta enquanto um princípio de ação, mas só é verificado pela própria ação. A verificação não consiste no fato de minha ação produzir igualdade como resultado. Ela promove igualdade enquanto processo. Eu ajo, nós agimos como se todos os seres humanos possuíssem uma capacidade intelectual igual. Emancipação primeiro significa o endosso do pressuposto: eu sou capaz, nós somos capazes de pensar e agir sem mestres. Mas nós somos capazes, na medida em que pensamos que todos os outros seres humanos são dotados da mesma capacidade. Em segundo lugar, a emancipação significa o processo pelo qual verificamos esse pressuposto. A igualdade não é dada, é processual. E não é quantitativa, mas sim qualitativa.

A ideia de emancipação rejeita a oposição feita pela chamada tradição “liberal” entre a liberdade pensada como o poder interno autônomo e a dignidade do indivíduo e igualdade pensada como restrição do coletivo sobre os indivíduos. O “livre” é como “igual”: não designa uma propriedade de indivíduos. Designa a forma de sua ação e de sua relação com outros indivíduos. A pressuposição da igual capacidade é um princípio de liberdade compartilhada que se opõe à pressuposição de que os seres humanos apenas podem agir racionalmente como indivíduos e cooperar racionalmente em uma comunidade de acordo com um princípio de subordinação. A “autonomia” tem sido um conceito-chave na política emancipatória moderna. Mas deve ser entendida corretamente. Não significa o poder autônomo de um sujeito em oposição às forças externas: significa uma forma de pensamento, prática e organização, livre do pressuposto da desigualdade, livre da restrição hierárquica e da crença hierárquica. Significa a oposição de dois tipos de senso comum e de dois mundos comuns, um baseado no processo de verificação da desigualdade e outro baseado no processo de verificação da igualdade. Isto é o que implica o conceito de desacordo que propus conceitualizar no conflito político. O desacordo não é um conflito de forças, nem mesmo um conflito de idéias e valores. É um conflito entre dois mundos comuns ou dois sentidos comuns. Isto é o que se entende pelo cenário de separação dos plebeus romanos no monte Aventino que eu coloquei no centro da minha análise do que significa “desacordo”. No senso comum que justifica a dominação dos patrícios, não pode haver discussão entre os patrícios e os plebeus porque os plebeus não falam. Eles apenas fazem barulho. O pressuposto da desigualdade não é uma ideia simples, é incorporada na realidade concreta de um mundo sensorial, de modo que os plebeus não devem simplesmente argumentar que eles também são seres falantes, mas que também inventem toda uma dramaturgia para criar o mundo sensorial onde o até então impensável – e até mesmo imperceptível – fato de que eles falam, torna-se perceptível.

Essa ideia de emancipação nos faz pensar na política em termos de um conflito de mundos em contraste com a ideia dominante que a assimilou a um conflito de forças. É um conflito de mundos comuns. A emancipação social não é a escolha da comunidade contra o individualismo. A própria oposição da comunidade ao individualismo é inútil. Uma forma de comunidade é sempre, ao mesmo tempo, uma forma de individualidade. O ponto não é sobre a presença ou ausência de vínculos sociais, é sobre sua natureza. O capitalismo não é o reino da individualidade: organiza um mundo comum por si só, um mundo comum baseado na desigualdade e o reproduzindo constantemente, de modo que aparece enquanto o mundo – o mundo real existente em que vivemos, nos movemos, sentimos, pensamos e agimos. Já é o mundo existente com seus mecanismos e suas instituições. Em frente à sua evidência sensível, o mundo da igualdade aparece sempre como um mundo da tentativa que deve ser perpetuamente redesenhado, reconfigurado por uma multiplicidade de invenções singulares de atos, relações e redes que têm suas próprias formas de temporalidade e seus modos adequados de eficiência. É por isso que a separação dos plebeus no Aventino é paradigmática: o mundo da igualdade é um “mundo em construção”, um mundo nascido de brechas específicas no sentido comum dominante, de interrupções da maneira “normal” do mundo. Isso implica na ocupação de espaços específicos, na invenção de momentos específicos em que o próprio cenário do perceptível, do pensável e do factível é radicalmente reformulado. O conflito dos mundos é por princípio, dissimétrico.

Mas o fato é que essa dissimetria tem sido obscurecida pela evidência de um meio-termo que parece ser comum ao mundo da igualdade e ao mundo da desigualdade, e que também designa ao mesmo tempo, um mundo e uma força. Esse termo era o trabalho – com seu gêmeo, chamado labor. Por um lado, o trabalho era o nome da força que o capitalismo reuniu e organizou para seu benefício próprio e a realidade da condição daqueles que foram explorados pelo capitalismo. Mas, por outro lado, foi a força que podia ser reagrupada contra esse poder capitalista, reagrupada tanto como força de luta no presente quanto como na forma de vida do futuro. Deste modo, o mundo do labor parecia ser tanto o produto da desigualdade como o produtor de igualdade. Dos dois processos foram feitos um único processo. A tradição marxista configura essa conjunção dentro do cenário “progressivo” de acordo com a qual a desigualdade é um meio, um estágio histórico a ser atravessado, a fim de produzir igualdade. O capitalismo foi dito não apenas produzir as condições materiais de um mundo de partilha igual das riquezas comuns, mas também a classe que a derrubaria e organizaria o mundo comum a vir. Para desempenhar esse papel, a organização dos trabalhadores teria de assumir e internalizar, primeiro no presente a luta, para à seguir no futuro a produção coletiva, a virtude que lhes foi instilada pelo capitalismo, a virtude da disciplina da fábrica.

A tradição anarquista se opôs a essa visão da desigualdade produzindo a igualdade, uma outra visão enfatizando a constituição de coletivos de trabalhadores livres antecipando a comunidade por vir, por meio de formas igualitárias de organização e da constituição no presente de formas de trabalho cooperativo e outras formas de vida. Mas esta contraposição ainda se baseava na ideia do “meio termo”: a ideia do trabalho como sendo ao mesmo tempo, uma forma de vida, uma força coletiva de luta e a matriz de um mundo por vir. Está claro que o trabalho já não pode ser postulado hoje enquanto a identidade de uma força e de um mundo, a identidade de uma forma de luta no presente e uma forma de vida do futuro. Muito foi dito sobre o fim do trabalho ou sua transformação em imaterial. Mas o capitalismo não se tornou imaterial mesmo que parte de sua produção seja conhecimento, comunicação, informação e assim por diante. A produção de material não desapareceu do mundo comum que a organiza. Ao invés disso, foi realocado, longe de seus antigos locais na Velha Europa, para novos lugares onde a força de trabalho era mais barata e mais acostumada à obedecer. E a produção imaterial também implica em formas clássicas de extração de mais-valia de trabalhadores mal pagos e em formas de labor não remunerado, fornecidas pelos próprios consumidores. O trabalho não desapareceu. Em vez disso, foi fragmentado, arrancado e disperso em vários lugares e em várias formas de existência separadas umas das outras, de modo a não mais constituírem um mundo comum.

Junto desta ruptura econômica, vieram as reformas legislativas adotadas em todo o mundo para transformar novamente o trabalho  em um assunto privado. Essas reformas não apenas eliminam os direitos e os benefícios sociais adquiridos pelas lutas dos trabalhadores do passado, eles tendem a transformar o trabalho, os salários, os contratos de trabalho e as pensões em uma mera questão individual, que concerne aos trabalhadores tomados um por um e não mais como um coletivo. O trabalho não desapareceu, mas foi despojado do poder que o tornou o princípio materialmente existente de um novo mundo, incorporado em uma determinada comunidade. Isso significa que agora somos obrigados a pensar no processo de emancipação, o processo de igualdade criando seu próprio mundo como um processo específico, desconectado das transformações do processo econômico global. Nós estamos também enfrentamos a dificuldade de lidar com essa situação. Penso que esta nova situação e a dificuldade de lidar com ela são perfeitamente expressas pelos slogans que ressoaram em várias línguas durante os recentes movimentos: “democracia real ya”, “Nuit debout”, “occupy everything” ou “Na min zisoume san douli”. Todos eles tomam sua eficiência de uma interface ambígua entre a lógica do conflito de forças e uma lógica de oposição dos mundos.

“Ocupar” e “ocupação” são os exemplos mais reveladores dessa ambiguidade. Eles vêm da tradição histórica da luta da classe trabalhadora. Os “sentar-se de greve” do passado, quando os trabalhadores ocupavam o local de trabalho, faziam um conflito de forças idêntico a uma demonstração de igualdade. Não só os grevistas bloquearam o mecanismo de exploração, mas também afirmaram uma posse coletiva do local de trabalho e dos instrumentos de trabalho, e transformaram o lugar dedicado ao trabalho e à obediência em um lugar para a vida social gratuita. A nova “ocupação” assume o princípio de transformar a função de um espaço. Mas este espaço não é mais um espaço interno, um espaço definido na distribuição de atividades econômicas e sociais. Não é mais um espaço de luta concreta entre Capital e Labor. Como o Capital tornou-se cada vez mais uma força de deslocamento que destrói os lugares onde o conflito poderia ser encenado, a ocupação agora ocorre nos espaços disponíveis: os edifícios em que as contingências do mercado imobiliário deixaram vazias ou nas ruas normalmente destinados à circulação de indivíduos e de mercadorias – e às vezes, às demonstrações de protestos de manifestantes. O processo de ocupação transforma estes espaços destinados à circulação de pessoas, de bens e valores, em um lugares onde as pessoas permanecem e afirmam, justamente pelo fato de permanecerem, enquanto opostas aos poderes capitalistas de circulação e de deslocamento.

O nome “ocupação” ainda é o mesmo e ainda trata da perversão do uso normal de um espaço, mas o processo de ocupação não é mais um conflito de forças para assumir um lugar estratégico no processo de reprodução econômica e social. Tornou-se um conflito de mundos, uma forma simbólica de secessão que é ao mesmo tempo, materializada e simbolizada em um lugar ao lado. O “Occupy Wall Street” ocorreu em um parque situado ao lado do centro desse poder financeiro que destruiu as fábricas que antes eram o local de movimentos de ocupação. O movimento espanhol dos Indignados criou, durante uma campanha eleitoral, assembleias que se apresentam como a sede da “democracia real do agora”. A democracia real foi confrontada com a auto-reprodução da casta representativa. Mas a “democracia real” também foi, na tradição marxista, o futuro da igualdade material que se opunha à “democracia formal” burguesa. Foi um futuro prometido como conseqüência da aquisição do poder do Estado e da organização da produção coletiva. Agora, ele designa uma forma de relação entre seres humanos que deve ser praticada no presente, tanto contra quanto ao lado, do sistema hierárquico de representação. A democracia real, de certo modo, tornou-se mais formal do que a “democracia formal” estigmatizada pela tradição marxista. Não só equiparou a promulgação da igualdade com a forma da assembléia, onde todos os indivíduos têm o mesmo direito, mas impôs uma série de regras, como a da igualdade de tempo permitida a todos que iam se pronunciar e o poder dos indivíduos de bloquearem a decisão da maioria.

A ocupação tornou-se o nome de uma separação. Mas essa separação não é mais a ação de uma comunidade específica reivindicando seus direitos. Ao invés disso, parece ser a materialização de uma aspiração ao comum, como se o comum fosse uma coisa perdida, algo que deveria ser reconstruído através do ato específico da montagem de uma multidão de indivíduos anônimos, que realizam publicamente sua igualdade do mesmo modo em que são-em-comum. É por isso que essa separação, este ser-ao-lado, foi expresso em termos paradoxais e, notavelmente, pelo estranho slogan adotado por muitas assembleias como a afirmação da democracia real: “Consenso ao invés de líderes”. Parece paradoxal propor o consenso como a virtude específica da assembléia dissensual reunida em espaços ocupados. Pode-se objetar que o dissenso consiste precisamente na constituição de outra forma de comunidade baseada na horizontalidade e na participação. Mas o problema da democracia não é tanto o número de pessoas que podem concordar sobre o mesmo ponto quanto da capacidade de inventar novas formas de promulgação coletiva da capacidade de qualquer um.

Ao sublinhar esse paradoxo, não estou disposto a desprezar esses movimentos. Algumas pessoas se opuseram ao pacifismo das assembleias consensuais a necessidade de ações violentas que confrontem diretamente o inimigo. Mas o “confronto com o próprio inimigo” pode ser pensado e praticado de maneiras diferentes e a maioria das formas de ação direta em oposição às pacíficas assembleias – por exemplo, a destruição de caixas eletrônicos, vitrines ou escritórios públicos – teve o mesmo caráter que elas: eram também expressões simbólicas de uma oposição de mundos, mais do que ações estratégicas numa luta pelo poder. Outras pessoas criticaram precisamente essa falta de estratégia; eles disseram que esses movimentos não poderiam mudar em nada a dominação capitalista e fizeram novos apelos pela edificação de organizações de vanguarda destinadas a assumir o poder. Mas essa resposta é incapaz de resolver os paradoxos da emancipação. A visão estratégica mundial que a sustenta, é uma visão da desigualdade que produz a igualdade. Essa estratégia foi promulgada pelos partidos comunistas e pelos estados socialistas do século XX e todos conhecemos seus resultados. A desigualdade só produz desigualdade e faz isso de maneira incessante. Além disso, essa visão estratégica de mundo perdeu a base sobre a qual repousava, a saber, a realidade do trabalho/ labor enquanto um mundo comum.

Estamos agora voltando a enfrentar a dissimetria entre o processo de igualdade e o processo de desigualdade. A igualdade não faz mundos da mesma forma que a desigualdade. Funciona, por assim dizer, nos intervalos do mundo dominante, na superposição do “normal” – significando o caminho dominante – hierárquico – do mundo. E um dos principais aspectos da dissimetria é precisamente o fato de que o processo de igualdade descarta a própria separação dos fins e dos meios em que a estratégia de desigualdade que produz a igualdade é predicada. Isto é, em última instância, o que significa liberdade. A liberdade não é uma questão de escolha feita por indivíduos. É uma maneira de fazer. Uma ação livre ou uma relação livre é uma ação ou uma relação que encontra sua conquista em si mesma, na verificação de uma capacidade e não mais em um resultado externo. Nas sociedades hierárquicas do passado era o privilégio de uma pequena categoria de seres humanos, chamados de “homens ativos” em contraste com todos aqueles que foram submetidos ao reinado da necessidade. Nos tempos modernos, a liberdade foi democratizada primeiro no domínio estético com a categoria kantiana e schilleriana do livre arbítrio enquanto fim em si mesmo e uma potencialidade pertencente a todos. Então, o jovem Marx fez mais ao fazer dela a prória definição do comunismo que ele equaciona com o fim da divisão do trabalho: o comunismo, diz ele nos Manuscritos de Paris, significa a humanização dos sentidos humanos; é o estado das coisas em que esta capacidade de humanização é implantada em si, ao invés de ser usada como um simples meio de alguém ganhar a vida. Ele o ilustrou com o caso desses trabalhadores comunistas em Paris que se reuniram em um primeiro lugar para discutir seus interesses comuns, mas o fizeram mais profundamente para desfrutar sua nova capacidade social enquanto tal.

Verdadeiramente, a análise de Marx baseou-se na identificação do trabalho como a capacidade humana essencial. Quando o trabalho não pode mais desempenhar esse papel, a tarefa de criar um mundo onde os fins da ação não são mais distintos dos seus meios, pode parecer se tornar paradoxal em si mesmo. A comunidade livre e igual é algo que não pode mais depender de um determinado substrato empírico. Ele deve ser criado como um objeto da vontade. Mas, por outro lado, essa vontade não poderá mais ser postulada nos termos da relação de meios e fins. É por isso que tende a se tornar um desejo global por outra forma nas relações humanas. Esta mudança foi melhor ilustrada pelo movimento Occupy Wall Street pelas múltiplas extensões do uso do verbo “ocupar” que fizeram com que o significante de uma conversão global para outra maneira de habitar o mundo: “ocupar a linguagem”, “ocupar a imaginação”, “ocupar o amor” e, eventualmente “ocupar tudo”, que parece significar: mude sua maneira de lidar com tudo e com todas as formas de relações sociais existentes. Talvez esse slogan enigmático encontre sua melhor tradução no slogan grego “Na min zisoume can Douli” (“Não viva mais como escravos”). Esta frase não é apenas um convite para se rebelar contra a intensificação do domínio capitalista. É um convite para inventar aqui e agora, modos de ação, modos de pensar e formas de vida, contrários àqueles que são perpetuamente produzidos e reproduzidos pela lógica da desigualdade, pela lógica capitalista e da dominação estatal.

Eu acho que este pedido encontrou uma resposta na invenção desta forma chamada “espaço social livre” – uma forma que assumiu uma coerência particular nos movimentos sociais deste país. O que torna essa noção significativa no meu ponto de vista, é que ela questiona as oposições tradicionais entre as necessidades do presente e as utopias do futuro, ou entre a dura realidade econômica e social e o “luxo” da “democracia formal”. Aqueles que abriram tais espaços deixaram claro que eles não queriam apenas responder às situações de necessidade, desapropriação e miséria criadas pela intensificação do domínio capitalista. Eles não queriam apenas dar abrigo, comida, cuidados de saúde, educação ou arte para aqueles que foram privados desses bens, mas sim, criar novos modos de ser, pensar e agir em comum. Podemos tirar desta definição mais ampla desta forma: um espaço social gratuito é um espaço onde a própria separação de esferas de atividade – produção material, troca econômica, assistência social, produção e intercâmbio intelectual, performances artísticas, ação política e etc. – são postos em questão. É um espaço onde as assembleias podem praticar formas de democracia direta, não limitada a dar um direito de expressão igual a todos mas para tomar decisões coletivas em questões concretas. De tal maneira, uma forma de ação política tende a ser ao mesmo tempo a célula de uma outra forma de vida. Não é mais uma ferramenta para preparar a emancipação futura, mas um processo de invenção de formas de vida e modos de pensar em que a igualdade favorece a igualdade.

O que esta frase nos pede para fazer é mudar todas as formas de organização da vida e os modos de pensamento que são determinados pela lógica da desigualdade, pela lógica capitalista e pela dominação estatal.

É claro que sabemos que essas células de uma nova vida social estão constantemente sujeitas a problemas internos e ameaças externas. Este “futuro já presente” é sempre simultaneamente um presente precário. Mas é inútil, penso eu, ver aí a prova de que tudo é em vão, enquanto uma revolução global não tenha “tomado” o poder e destruído a fortaleza capitalista. Esse tipo de julgamento é uma maneira de colocar a fortaleza em nossas cabeças, de instituir um círculo de impossibilidade ao proclamar que nada pode ser alterado antes que tudo tenha sido alterado. A emancipação sempre foi uma maneira de inventar, em meio ao curso “normal” do tempo um outro tempo, uma outra maneira em comum de habitar o mundo sensível. Sempre foi uma maneira de viver no presente em outro mundo, ao invés de adiar sua possibilidade. A emancipação apenas prepara um futuro na medida em que oculta nas lacunas do presente, que também são rotinas. Faz isso intensificando a experiência de outras formas de ser, viver, fazer e pensar. Os espaços sociais gratuitos criados pelos recentes movimentos herdam as formas do mundo – cooperativas de produção e formas de educação popular – criadas pelos movimentos operários do passado e, sobretudo, pelos movimentos anarquistas. Mas nosso presente não pode mais compartilhar a crença que sustentou as formas de auto-organização do passado. Não pode mais confiar na pressuposição de que o capitalismo produz as condições de sua própria destruição e esse trabalho constitui um mundo orgânico do futuro já em gestação na barriga do velho mundo. Mais do que nunca, o mundo da igualdade parece ser o produto sempre provisório de invenções específicas. Nosso presente urge por redescobrir que a história da igualdade é uma história autônoma. Não é o desenvolvimento de estratégias baseadas nas transformações tecnológicas e econômicas. É uma constelação de momentos – alguns dias, algumas semanas, alguns anos que criam dinâmicas temporais específicas, dotadas de mais ou menos intensidade e duração. O passado não nos deixou nenhuma lição, apenas momentos em que devemos estender e prolongar o máximo que pudermos.