Crítica da Crítica da Razão Negra

Por Inês Maia

A sutileza, quase diria: a grandeza, com que Mbembe aborda o problema da invenção das raças e a criação do substantivo negro, leva a pensar que talvez, finalmente, Fanon tenha encontrado um sucessor à altura.Entre as pensadoras e os pensadores mais vitais, ainda sedentos de vida teórica – única maneira efetiva de transformação radical da vida prática – sem dúvida, seu nome ressoa como um nome que deu concretude ao paradoxo da construção do significante raça.

Ao tomar o partido contra o reducionismo protoidentitário e pronunciar com altivez a palavra ‘crítica’[1], ao conceder ao próprio escopo teórico a possibilidade de uma análise que vai a busca das formas determinantes da exploração colonial (observando-a como gênese e motor do capitalismo), Mbembe apontou com radicalidade os problemas centrais na criação da raça e sua imbricação com o termo “negro” e, com isso, a maneira de ultrapassar essa condição.

Como modelo de exploração, paradigma de submissão e um complexo psiconírico; o significante raça tornou-se uma ficção útil para governo dos corpos e práticas biopolíticas – divisão entre quem tem ou não status de cidadão – que levarão ao necropoder – definição de quem pode ser morto, e quem não pode, por meio de um atributo, geralmente sócio-racial criado exclusivamente para e pela exclusão.

O rápido florescimento de seu pensamento, e a formação que irá possibilitar, é algo ainda a se mesurar no Brasil – principalmente num quadro em que a hegemonia de teorias liberais foram adotadas acriticamente por grande parte do Movimento Negro. Mas respostas assim se acham no drama da vida concreta, e é tempo, finalmente, de se ver colher os resultados políticos catastróficos, permitidos e fecundados, pelo total afastamento da esquerda da vida comum, o que, esperamos, chame os mais sensíveis à razão. Recomecemos então.

Não importando o ponto de vista filosófico em que nos situemos hoje: o caráter dissoluto, precário, degradado do mundo no qual vivemos, e da vida que nos restou, são as coisas mais firmes e seguras que podemos afirmar. Todos afundam no mesmo barco do retorno fascista, da construção de muros em torno do velho pesadelo da identidade nacional, da manutenção da segregação radical entre os diferentes povos. O refugiado é o inimigo da vez.

E, nesse sentido, o livro de Mbembe é uma contribuição basilar para compreensão não apenas das áreas marginais e subalternas do mundo contemporâneo em sua relação contraditória  e dependente que mantém a estrutura totalizadora do capital – que, a bem da verdade, se tornaram centrais para apreender os caminhos da estrutura de dominação política atual, graças a crise permanente como forma de governo – como ainda porque, num momento em que os países, outrora essenciais para o capitalismo, se autodestroem para manter a taxa de lucro inabalável, a condição de vida degradada se espalha pelo globo.

Noutras palavras: todo o mundo está se tornando negro! É a condição negra que se torna, aos poucos, universal. E entender o negro como um produto da exploração radical que engendra o modo de sociabilidade do capital – entendê-lo como uma condição de subsistência precária, existência degradada, vida coisificada e presença nadificada – é determinante para apreender a possibilidade de superação do racismo que passa pela superação do próprio sistema que o engendrou.

A esse respeito, Mbembe diz o seguinte:

“Já não há trabalhadores propriamente ditos, já só existem mônadas de trabalho. Se, ontem, o drama do sujeito era ser explorado pelo capital, hoje, a tragédia da multidão é não poder já ser explorada de todo, é ser objeto de humilhação numa humanidade supérflua, entregue ao abandono, que já nem é útil ao funcionamento do capital. Tem emergido uma forma inédita da vida psíquica apoiada na memória artificial e numérica e em modelos cognitivos provindos das neurociências e da neuroeconomia. Não sendo os automatismos psíquicos e os tecnológicos mais do que duas faces da mesma moeda, vai-se instalando a ficção de um novo ser humano, “empresário de si mesmo” plástico e convocado a reconfigurar-se permanentemente em função dos artefatos que a época oferece”.[2]

Mas, como começar a falar de um livro tão denso no desnudamento das relações que permitiram que o termo raça e o termo negro fossem naturalizados como “sempre existentes”? Certamente, muita coisa se perderá nesse caminho. Supondo que nada seja “dado” como natural, exceto nossa dúvida, e que não possamos descer ou subir a nenhuma outra verdade, exceto à verdade provisória de nossa sociedade: não é lícito fazer a tentativa de dar centralidade a questão da identidade como um dos múltiplos caminhos deslumbrados pela argúcia do pensador camaronês? Afinal, talvez, não seja apenas lícito fazer esse percurso: é algo imposto pela consciência daquilo que atormenta nosso movimento atual.

Raça e Negro são partes recíprocas de uma moeda colonial cunhada para dominação e exploração radical que fundamentará a modernidade. Se antes da modernidade, a ficção da identidade era algo descartável para a vivência sob égide da Igreja; com a fundamentação dos Estados Nacionais, com a criação da noção de Sujeito impulsionado por um mundo em que Deus está morto, com o vazio constitutivo dos anseios de Dom Quixote e Hamlet – verdadeiros protótipos do sujeito moderno – a identidade se tornará um dado central balizado, sobretudo, pela troca de mercadorias que fundamentarão o mundo socializado do capital.

Desde o início, justifica a última dúvida o fato de que – entre as interpretações centrais, tanto da modernidade, da racionalidade moderna, da dinâmica que impulsiona o capitalismo, assim como o universalismo que visou produzir –; os termos “negro” e “raça” surgem como um jogo de sombras, fantasmagorias obscuras, sem as quais não se poderá entender a totalidade destes termos nem o seu motor determinante: a modernidade capitalista.

O Outro que surge a partir da identidade europeia ou, para citar G. Spivak[3], do Ocidente como Sujeito, é um Outro que surge como um objeto ameaçador. A forma de abordagem da identidade europeia, desse modo, é a de semelhança e igualdade consigo mesma, não de relação e co-pertença ao próximo. A autoficção identitária da Europa, uma autocontemplação de si mesmo que enclausura a potencialidade da divergência, tornam hiperidentificatórios o significado de Negro, que para Mbembe, não tem diferença com relação à raça.

A aparição do termo Negro no dicionário moderno foi, assim, paralelo a um projeto de conhecimento e de governança que se instaura com o desenvolvimento da própria modernidade. Raça e Negro fazem parte de um delírio manipulatório produzido por essa mesma modernidade. Onde quer que o delírio tenha aparecido nós o encontramos ligado a três prescrições políticas: exploração, submissão e um complexo de fobia forjado por uma ficção patológica de identidade.

Mbembe busca então responder como esse delírio tornou-se possível e quais suas manifestações elementares: “Primeiro, deve-se ao fato de o Negro ser aquele (ou ainda Aquele) que vemos quando nada se vê, quando nada compreendemos e, sobretudo, quando nada queremos compreender”[4]. Aqui, mais do que em outra parte, deve-se ter clareza do processo de nadificação, gerado pelo processo de coisificação, do negro, que foi incorporado pela modernidade. Em torno de nenhum outro significante dado ao Outro (não-europeu) se desenvolveu até agora a invisibilidade e a superstição cabível em seu substantivo, nenhuma outra individualidade, reduzida em sua humanidade, foi colocada a meio caminho entre o homem e o animal.

O delírio seria assim um exercício de expurgar as ações passionais e encontrar uma desculpa para o preenchimento de um vazio constitutivo próprio das diferenças que constituem a todos. O Negro, portanto, é colocado nesse não-lugar do delírio que ora tem lastro de libertação libidinal, ora de regressão violenta. Negro e raça constituem assim os polos convergentes de um mesmo delírio europeu; a redução do corpo e do ser vivo a uma questão de aparência.

Produto de uma máquina social e técnica indissociável do capitalismo, da sua emergência e globalização, este nome foi inventado para significar exclusão, embrutecimento e degradação, ou seja, um limite sempre conjurado e abominado. E assim foi uma consequência genuinamente modernizante que seus partidários mais convictos completassem a obra de destituição de humanidade ao Outro – sempre ameaçador – encarnado agora numa redução epidérmica inventada para dominação e exploração. E cuja escala ampliada hoje indique o motivo central dos enclaves fortificados, dos muros construídos em torno das nações e da insensibilidade pelo imigrante que bate à porta. A fobia ao Outro, o alterocídio – como diz Mbembe – é parte constitutiva dessa modernização exploratória e violenta.

O negro tornou-se o grande exemplo do Ser-Outro trabalhado pelo vazio, pela noite do mundo, por um negativo que preenche todos os poros da existência. Se Fanon já anunciava uma espécie de ontologia degradada imposta pela identidade colonizadora, Mbembe aprofunda a investigação e revela que, tanto África quanto Negro, indicam um projeto inacabado, para o colonizador; uma ausência de obra.

Face a um mundo de noções modernas, que gostaria de confinar cada individualidade numa identidade estanque, Mbembe se vê obrigado a situar as fontes batismais da nossa modernidade, elencando-a em dois processos recíprocos, quais sejam: 1) o comércio negreiro; 2) a colônia de plantação; lugar no qual o princípio da raça foi instaurado sob o signo do capital. Surgida na mercadoria e em decorrência do processo de mercantilização do mundo, a consciência negra, na fase inicial do capitalismo, emerge da dinâmica do movimento e da circulação. Por isso: “a transnacionalização da condição negra é, portanto, um momento constitutivo da modernidade e o atlântico é o seu lugar de incubação”.[5]

Se, tais fontes já determinam de maneira central a construção da raça, por sua vez data também a formação do racismo enviesado pelos apegos identitários de uma Europa que ia surgindo alimentando um delírio para tornar rentável sua exploração. O negro como um Outro invisibilizado, ou melhor – prefiro – nadificado, é a forma central de dinamizar o processo de mercantilização do mundo e da vida. Este Outro que não é nada, um nada que é – capaz ainda de transformar matéria inanimada em riqueza e ser ele mesmo mercadoria – tem de saída seu processo, de tornar-se um Ser, barrado. Não à toa, Mbembe afirma: “o que chamamos de ‘estado de raça’ corresponde, assim o cremos, a um estado de degradação de natureza ontológica”.[6]

 Resulta o fato de que a maior parte daquilo que formou e codificou o indivíduo como negro está relacionado com o processo de advento do mundo da mercadoria e desde então “o negro não existe enquanto tal. É constantemente produzido. Produzir o negro é produzir um vínculo social de submissão e um corpo de exploração”[7]. Não sendo um ser, um sujeito, o negro tem sua humanidade negada, e nos processos sociais seu corpo é um corpo de exclusão marcado como alvo preferido do Estado.

É desse lugar da exclusão, todavia, que um grito pode ser lançado, que uma operação de demarcação da individualidade pode brotar e universalizar-se, e se a “raça é um aquém e um além do ser”, como aliás diz Mbembe, pode significar que o significante “negro” é prenhe de uma refundação da própria noção de ser. O nada que vem-a-ser. Graças a sua fantasmagoria, sua presença na noite, sua negação como fundamento, sua posição de diferença das diferenças, Negro traz consigo o Novo – uma fantasmagoria ameaçadora que pode desencadear uma transformação profunda.

Sendo assim, esta fobia do negro, esse delírio manipulatório que coloca o negro como ameaçador, e em constante ameaça, é encarregado de guiar o moderno funcionamento do Estado; garantir a manutenção de uma violência controlada voltada para um corpo excedente à modernização – o corpo negro. A forma estatal de reprodução do capital que, em certos limites e condições, passa pelo racismo para organizar e estruturar as formas de seu controle através do monopólio da violência, portanto, é normatizada e normalizada. Nessas limitações necropolíticas, infelizmente, torna-se comum ver um negro sendo assassinado pelo Estado.

Das contradições erguidas pela violência da estruturação da raça, pelo controle biopolítico eivado de racismo, Mbembe traz à tona a questão da própria descoberta do negro enquanto negro. Daí que nesse ponto temos uma questão importantíssima para tratar: “o ato de identificação é igualmente uma afirmação de existência”[8]. Se este negro é nadificado, se sua presença é invisibilizada, se sua voz é silenciada, o ato de descobrir-se e falar: Eu sou um negro!, é um ato de afirmar a existência e sua resistência. Não se trata de um lugar de fala, mas de um não-lugar em que a fala dá corpo a uma política encarnada no não-ser – com sua potencialidade de vir-a-ser que resulta no Novo –, isto é, em qualquer um que viva a condição do negro e com ela se solidarize.

Com um pensamento dialético atilado, o pensador camaronês joga no telhado os processos de sofrimento e superação da condição de nadificação na qual o negro, em sua redução epidérmica, é lançado. “A cor negra não tem sentido. Só existe por referência a um poder que a inventa, uma infraestrutura que a suporta e a contrasta com outras cores e, por fim, num mundo que a designa e a axiomatiza”.[9]

Retomando alguns pressupostos de Fanon – dos quais não poderei falar aqui – Mbembe demonstra como a implosão do próprio mundo simbólico, onde estas diferenças foram engendradas para manipular e explorar os corpos, é o que possibilitaria abrir caminho a uma outra imaginação de comunidade universal. Acontece que a redução ao significante negro produz outro significante que visa destruir o motor no qual este significante é gerado. A afirmação da existência é um pressuposto da luta que se produzirá. Assim, ao afirmar-se negro está aberto o caminho para afirmar que o mundo é plural, “militar pela sua abertura é dizer que a Europa não é todo o mundo, mas apenas parte dele”, é ultrapassar o reducionismo europeu e reconduzir a noção de universal às suas próprias dimensões reabilitando a singularidade e a diferença! Mas, para tanto, é preciso destruir o mundo no qual a manutenção da ficção “cor” seja equivalente a manutenção da exclusão e do racismo, noutros termos, é preciso destruir o mundo do capital.

Vejamos que Mbembe, na linha de Fanon e Cesaire[10], não abandona, em nenhum momento, a noção de universalidade, radicaliza-a para um sentido em que o universal não seja a obliteração das diferenças, mas o lugar das multiplicidades: “um mundo em que o que partilhamos em conjunto sejam as diferenças”[11]. Um mundo em que saibamos que o que temos em comum são as diferenças que nos constitui. Só assim poderíamos realmente nos aproximar daquela concepção de identidade como uma auto-invenção incessante do nosso Eu e nos lançar na construção do comum.

A proclamação da diferença é apenas um momento de um projeto mais vasto – de um mundo que virá, de um mundo antes de nós, no qual o destino é universal, um mundo livre do peso da raça e do ressentimento e do desejo de vingança que qualquer situação de racismo convoca”[12]  

Apesar de já ter extrapolado o limite de uma resenha, encerro dizendo emocionada o seguinte: o livro de Mbembe é um mergulho na construção de um mundo que agora necrosa e precisa urgentemente ser ultrapassado, é um voo ao atlântico onde o “tempero do mar foi lágrima de preto”, mas é sobretudo, a construção teórica de uma luta antirracista que produz vida. E vida comum. Tudo o que eu disse até aqui não é nada frente ao que o livro expressa, não é nada diante do poder de síntese realizado numa das obras mais importantes desse século. É tarefa urgente que o leiamos, o discutamos e o critiquemos!

Por fim, sabemos quem e o que matou Marielle!

[1] MBEMBE, A. A Crítica da Razão Negra. Antigona: Lisboa, Portugal, 2014. (A autora da resenha está “dura” para comprar a bonita e bem traduzida versão da N-1)

[2] MBEMBE, 2014, p.14

[3] SPIVAK, G. Can the Subaltern Speak? In Cary Nelson and Lawrence Grossberg (eds) Marxism and the Interpretation of Culture. London: Macmillan, 1988.

[4] MBEMBE, 2014, p. 11

[5] MBEMBE, 2014, p.34

[6] MBEMBE, 2014, p.39

[7] MBEMBE, 2014, p.40

[8] MBEMBE, 2014, p.255

[9] MBEMBE, 2014, p.258

[10] É importante dizer que remontando a trajetória de Garvey, Mbembe marca uma crítica central as limitações místicas e nacionalistas deste.

[11] MBEMBE, 2014, p.297

[12] MBEMBE, 2014, p.306