Por Jacques Ranciére e Federico Galende, via Verso Books, traduzido por Aukai Leisner
Alguns dias atrás, Jacques Ranciére (75) estava no Chile, a convite do reitor da Universidade de Valparaíso, que lhe concedeu um Doutorado Honoris Causa. Na tarde em que ele iria embora, visitei-o em seu hotel em nome do TheClinic e tivemos uma longa conversa, sem orientação definida, o que permitiu ao filósofo falar sobre um grande número de questões: o impulso dos movimentos democráticos nos primeiros anos do novo século e o sombrio contraponto que veio recentemente com a vitória e Donald Trump nas eleições americanas, as várias configurações do “povo”, as lutas por igualdade e as fronteiras sempre imprecisas entre as performances da arte e as da política. Ranciére é um filósofo atípico: longe de cultivar as habituais pausas para reflexão que geralmente reconhecemos num orador hesitante, ele fala a todo vapor, lançando várias frases que explodem umas após as outras diante de seu interlocutor, movido por uma prosa inquieta, fragmentária, que ele emprega para mergulhar em qualquer assunto. Seu estilo é ao mesmo tempo simples e incisivo, típico daqueles que reconhecem na filosofia uma longa e importante tradição em que a ideia de igualdade figura como pressuposto de toda e qualquer política.
Federico Galende: Talvez devêssemos começar pela noção de “povo”, que a filosofia política dos anos 90 abandonou, mas que alguns de seus livros ajudaram a reintroduzir. As coisas estavam indo bem, o novo século começou com novos movimentos, marchas, primaveras e intifadas, democracias neoliberais em ruína – e de repente temos o impeachment de Dilma Rousseff, Macri, Brexit, Le Pen, Donald Trump.
Jacques Ranciére: Eu creio que o século começou, como você disse, com uma avalanche de movimentos democráticos, movimentos que, em certa medida, buscaram criar uma novo ideia de “povo”. Esse é meu ponto. Mas meu ponto é também que o povo não existe em si, que não se trata de uma coisa em si, mas é o efeito de uma construção: somos o povo quando nos encontramos numa praça, quando expomos nossas demandas etc. Mas a constituição também cria um povo, a mídia cria um povo, de modo que a pergunta que devemos fazer – ao menos é a questão que interessa a mim – é que tipo de povo temos agora.
FG: E que tipo de povo temos?
JR: Bem, eu responderia essa questão a partir de outra perspectiva. Eu penso que em países como a França e os Estados Unidos houve uma monopolização desse tema por uma classe política muito pequena. No interior dessa casta, a esquerda e direita parlamentares tornaram-se cada vez mais indistinguíveis, perderam suas características específicas, tendendo a ser mais ou menos a mesma coisa. Ao mesmo tempo, ainda há aqueles movimentos menores que propõe uma outra ideia do popular, movimentos que criam espaço para a enunciação de um “nós”. Eles buscam fugir da integração cada vez maior entre poder político e financeiro, de modo que o que temos novamente é uma divisão entre a elite política e todos aqueles que são excluídos do sistema.
FG: Mas, por mais que o repugnemos, Trump conversa com um parte desses excluídos.
JR: Trump ocupa, demagogicamente, um lugar vazio: o lugar de um povo que não consegue representar a si próprio. Ele alega representar a América profunda, da mesma forma que Marine Le Pen invoca “la France profonde”, quando o que ambos estão fazendo, na verdade, é produzir uma espécie de identificação imaginária desde cima. Não devemos esquecer que a matéria-prima da política é o simbólico.
FG: Mas em seus escritos a matéria-prima da política aparece ao invés como a experiência concreta, a relação entre os corpos, a vida em comum. Aqui no Chile há um programa de rádio chamado “La comunidad de los iguales”, enquanto nossos historiadores se dividem hoje entre aqueles que aInda apelam à voz dos que não tem voz, e os que, como Miguel Valderrama, postulam uma espécie de pós-história em que não há mais nenhum tipo de centro ou eixo, nenhum horizonte prometido, um pouco como você escreve em seu belo livro sobre Béla Tarr.
JR: Sim, mas não se pode confundir o que eu escrevi sobre Béla Tarr – um tempo de espera ou um tempo distante das promessas da história – com esse imaginário pós-histórico ou pós-político, que de certa forma acaba servindo à política do consenso. Isso alimenta uma crença no fim da política ou, ainda mais grave, a ideia de que a política pode ser reduzida à administração do poder, quando o que na verdade acontece é a conjunção entre dois fenômenos: de um lado, a extrema direita simula encarnar o povo, colocando-se estrategicamente fora do “establishment” da classe política, enquanto, de outro lado, lembra-nos de que a política não está morta, que ela precisa de símbolos, de certos mecanismos de simbolização coletiva. Esse é o primeiro ponto.
FG: E o segundo?
JR: Em segundo lugar, acho que é importante considerar que o neoliberalismo hoje não é apenas um credo econômico, mas também uma maneira global de pensar.Tal modo de pensar embute a crença de que uma sociedade pode se fundar na desigualdade. Há um ódio da igualdade, um desprezo, como se a igualdade fosse algo infame. Mas há também um paradoxo aqui, na medida em que a palavra “neoliberalismo” é usada para fingir que a política está morta, enquanto esse mesmo neoliberalismo precisa ser dotado de um aspecto político. O que essas elites afirmam é algo que eu acredito ser falso: que a política pode ser reduzida à administração do poder e que uma comunidade pode basear-se na desigualdade.
FG: Correto, mas as coisas sempre foram um pouco assim.
JR: Mas a novidade, desta vez, está no fato de que a extrema-direita está sendo novamente bem-sucedida em sua evocação de símbolos identitários bastante primitivos e elementares, de modo que o resultado desse processo é uma fusão entre os símbolos identitários impostos pela extrema-direita e a fé política numa desigualdade programada. Você se recordará que até pouco tempo atrás na França, e também nos EUA, a direita recusava aquele rótulo (de extrema-direita)
FG: Aqui (no Chile) eles ainda o recusam.
JR: (Risada.) Eles o recusam? Bem, as máscaras cairão, como já caíram antes. Até recentemente eles diziam coisas como “somos o centro”, e diziam também, apesar de ser uma afirmação totalmente falsa, que acreditavam na igualdade. A novidade é que hoje essas pessoas não tem nenhum pudor em se declarar de direita e proclamar abertamente que desejam a desigualdade.
FG: Trump diz qualquer coisa, quase tudo o que lhe vem à cabeça, o que na verdade é uma forma de experimentação, no sentido de que produz conexões imprevisíveis. Ele se diz um outsider, ataca a grande mídia, denuncia a improdutividade do sistema financeiro, confessa sua devoção a Putin etc. Ao mesmo tempo, apela a um retorno a uma identidade quase convencional, bastante distante de qualquer experimentação.
JR: Sim, é verdade o que você diz.Trump une duas formas de discurso normalmente antitéticas: de um lado, ele se apresenta como triunfante, um vencedor, um homem de negócios que representa a América dos vencedores contra a dos perdedores, e de outro apela aos excluídos, aos que foram abandonado pela classe política. Isso acaba por gerar uma confluência bastante peculiar entre os EUA triunfalista e os EUA dos que sofrem. Por que eles sofrem? Por causa dos mexicanos, dos latinos, dos imigrantes? Trump combinou de maneira muito inteligente as duas formas de identidade americana.
FG: Mas, em sua obra, a política não tem a ver muito com isso, certo? Não se trata do poder e da administração da vida. Para você, a política acontece na luta perpétua entre ricos e pobres.
JR: Sim, para mim a política consiste efetivamente nessa luta, nessa oposição, com a ressalva de que ricos e pobres não correspondem a categorias sociológicas específicas ou a grupos sociais determinados, mas funcionam na estrutura simbólica dessa oposição. Movimentos como o Occupy Wall Street, por exemplo, resultam da conjunção de vários grupos, identidades e formas de subjetivação. Nesse sentido, o lugar do oprimido é heterogêneo e múltiplo, como você sugere; mas, ao mesmo tempo, esses oprimidos juntam-se em oposição à administração neoliberal do poder.
FG: Foi isso que aconteceu aqui no Chile com o movimento estudantil em 2011: ele deixou uma marca, uma marca importante, uma nova sensibilidade…
JR: Certamente, porque estamos lidando com uma configuração que gera um novo tipo de povo como símbolo coletivo, pessoas com horizontes muitos distintos mas que ocupam um mesmo lugar. O que elas constroem é uma espécie de oposição ao mundo oficial, à política compreendida como administração do poder.
FG: Mas não haveria um certo conformismo nessa visão? Algumas pessoas passaram a vê-lo com uma espécie de social-democrata sofisticado.
JR: (Risada.) Social democrata? Não, não, nada mais distante da minha posição!
FG: Sim, eu sei, mas gostaria de aproveitar a ocasião para saber em primeira mão como você se define politicamente. Como um comunista vanguardista, um anarquista, um populista de esquerda?
JR: Eu me defino como um democrata radical. Mas se o comunismo a que você se refere, ainda que seja o comunismo da humanidade, significa qualquer coisa, ele é uma espécie de democracia radical, assim como o anarquismo também o é. O que eu defendo é na verdade uma implementação radical da igualdade, o que certamente nada tem a ver com a social democracia – a qual, como sabemos, faz parte da política parlamentar. Quanto ao populismo, penso que se trata de um conceito bastante ambíguo: de um lado, ele se refere ao povo como um símbolo muito importante da política enquanto, de outro, prescreve, como sabemos, uma forma muito específica de relação entre o povo e seu líder.
FG: E como você aplicaria esse conceito aos EUA?
JR: Eu penso que o que aconteceu nos Estados Unidos (e não somente lá) foi que os políticos pensaram que seria útil criar inimigos deste tipo: o populismo é o inimigo, populismo é o que está do outro lado, e todos os que não concordam com os atuais detentores do poder são populistas. Eles pensaram que seria uma manobra inteligente, e o que acabou acontecendo foi Trump.
FG: Então, para Ranciére, o populismo de esquerda não é auspicioso.
JR: Como militantes de esquerda, não deveríamos falar de “populismo”, na medida em que esse termo geralmente designa o monopólio das forças democráticas por um líder carismático, por exemplo Cristina Kirchner, que tentou governar encarnando o povo. O problema é que o povo não poder ser encarnado.
FG: Certamente não, mas eu não estava me referindo à articulação ou encarnação, mas à proliferação espontânea de redes colaborativas que operam sob uma lógica diversa da dos centros financeiros e do establishment político. O filósofo Rodrigo Karmy fala das intifadas sem orientação ou vanguardas, e Kaurismaki refere-se a isso com um “comunismo idílico”, um comunismo imanente às práticas dos corpos, sem corresponder a nenhum horizonte utópico. Você mesmo o afirma em seu prefácio a Eternidade pelos Astros, de Blanqui: “O comunismo é a igualdade dos homens que partilham o mesmo saber sobre o paraíso.” [1] É uma definição bastante interessante, que postula en passant o caráter indivisível da inteligência: a inteligência como algo que é sempre comum, de que todos podem desfrutar e subordinar a sua vontade.
JR: Bem, é claro, uma intifada sem uma vanguarda tem como pressuposto a igualdade da inteligência como base do comunismo, o que significa que o que está na raiz do comunismo é uma espécie de crença, de fé, numa inteligência partilhada por todos. Esta base é para mim a confiança na habilidade de cada indivíduo e não tem nada a ver, por exemplo, com a ideia de Hardt e Negri a respeito do general intellect ou com as habilidades supostamente comuns que as novas tecnologias trouxeram. Eu não penso dessa forma, não é isso que eu quero dizer – minha ideia é que o comunismo é algo construído ou tecido a cada momento, em cada relação. A questão que me interessa é que em cada um desses momentos, em todo tipo de relação, a igualdade pode ser cultivada ou a desigualdade reproduzida, de modo que ou construímos um mundo comunista ou reproduzimos a lógica da desigualdade.
FG: Estou de completo acordo. Para você, a igualdade é sempre um pressuposto, não uma promessa ou algo a que aspiramos. É um ponto de partida que, quando exercitado, dá a impressão de possuir um caráter definitivamente performativo. Quando isso acontece, a lógica do espetáculo dá lugar à do carnaval, e algo parecido ocorreu aqui no Chile em 2011.
JR: Isso é verdade. Eu acredito que devemos considerar todas as formas de criatividade, todas as inteligências que são ativadas ou exercidas quando a ordem normal das coisas é subvertida. Somos, em certa medida, testemunhas de todos esses movimentos revolucionários, todos esses dias revolucionários quando as pessoas fazem uma multiplicidade de coisas: performances, atos e festas, cujo desregramento abala as forças da desigualdade. Esses são os momentos em que homens e mulheres comuns provam a si mesmos sua habilidade de fazer coisas para as quais supostamente eles não teriam capacidade. Mas este é apenas um lado da questão; o outro tem a ver com a temporalidade, que você resumiu muito bem na figura do carnaval.
FG: Mas parece que você não gosta muito do carnaval.
JR: Não é que eu não goste; o problema do carnaval é que se trata de um forma de invenção ou subversão popular que responde a uma certa institucionalidade. Há uma época do ano em que homens e mulheres do povo se transformam em reis e rainhas e subvertem as coisas, viram-nas de ponta-cabeça, mas o fazem num momento específico. Para mim, isso é diferente dessa capacidade do povo que aparece em momentos inesperados sem nenhum programa ou calendário. O carnaval é o tempo do povo, mas depois disso cada um retorna a sua casa, ao trabalho, a sua condição. Eu penso que esse tipo de ritual não tem um real efeito subversivo, em parte porque, em minha visão, a suspensão da incapacidade que nos é atribuída implica algo bastante diferente: a invenção de uma nova temporalidade.
FG: Como em Noites Proletárias.
JR: Exatamente. Posso inclusive extrair daí um exemplo bastante curioso: aquela “noite do proletariado” tinha início no começo de março e normalmente se estendia até o dia trinta e um, porque, depois disso, como sabemos, começa o mês de abril. Curiosamente, no entanto, não houve abril, seguindo-se ao dia trinta e um de março o dia trinta e dois, depois o trinta e três, e assim por diante. É apenas um exemplo incidental, mas ilustra bem a ideia da subversão do tempo ou da invenção de um novo tempo.
FG: Mas o carnaval baseia-se no que a história esqueceu: a irrupção de potencialidades igualitárias de tradições populares. Não haveria uma espécie de performance coletiva que é precisamente o tema da arte e da política?
JR: É claro, porque o que é interessante no interior dos movimentos e práticas do povo é precisamente uma indeterminação entre performance política e performance artística. O que temos é uma ideia de política como maneira de mover-se, uma maneira de os corpos arranjaram-se, a demarcação de uma unidade temporal. Esta característica é compartilhada pelos movimentos políticos e performances artísticas mais recentes. Por esse motivo, penso que deveríamos falar de duas tentativas bastante distintas: a primeira envolve colocar todos os significantes da política no palco da arte, recriando a política da perspectiva artística; a segunda, por outro lado, consiste nos laços ou relações promíscuos que já existem entre as formas advindas dos protestos políticos e as que derivam da performance ou invenção artística. Penso que tais práticas são indeterminadas.
FG: E a conjunção entre as duas também.
JR: Sim, a conjunção entre as duas também; trata-se de uma demarcação imprecisa. É por isso que me oponho à pretensão artística de recriar o mundo da política pela mídia das artes.
FG: Muito obrigado, Ranciére.
[1] Jacques Rancière, ‘The Radical Gap’, preface to Auguste Blanqui, L’Eternité par les astres, Radical Philosophy 185, May-June 2014.
