Por Alfred Sohn-Rethel, via SelvaJournal.org traduzido por Rodrigo Gonsalves*
Além disso, essa fórmula dá oportunidade para levantar a questão do método usado neste ensaio, da tentativa de desenvolver uma estética materialista. Como a análise marxista da transformação do dinheiro em capital foi aqui escolhida enquanto o ponto de referência para minha abordagem crítica, devemos considerar uma linha de raciocínio que diz que todas as obras de arte da era capitalista – tanto mais quanto “maiores” elas forem – devem ser vistas como nada além de objetos de culto fetichista do capital, apenas adequados para serem jogados na lixeira da história quando a humanidade finalmente deixar o capitalismo para trás, ou talvez até hoje, a fim de roubar o capitalismo de uma possível justificativa para sua existência continuada.
O contexto social baseado na produção de mercadorias certamente possui uma realidade espaço-temporal e é uma forma histórica. Mas de que consiste essa realidade? Quão forte ou fraco é? O que isso tem a ver com a terra, com as plantas e os animais, com nossos próprios corpos – em suma, com a primeira natureza, a natureza que estava aqui primeiro e que continua a existir?
Nossa sociedade é uma relação de troca e, portanto, em virtude de sua forma, um nexo funcional de unidades separadas, todas independentes umas das outras: comerciantes privados, usurários privados, ladrões privados, etc., só notam uns aos outros porque vivem do ganho que um extrai do outro. Marx define a forma dessa interação social como uma “relação de estranheza recíproca”. O ato de troca é objetivamente social, enquanto a consciência daqueles que trocam é a subjetividade solipsística de cada indivíduo para si mesmo ou si mesma. É apenas por trás dos trocadores que sua atividade é social; seus objetivos são privados. Nenhum dos atores envolvidos pode se preocupar, na ação individual através da qual sua sociedade inconsciente se desenvolve, com essa sociedade para a qual todos contribuem. Caso contrário, sua atividade não seria uma atividade de troca. Portanto, ainda não conseguimos responder à questão de como a socialização ainda é possível por meio de trocas, uma vez que, do ponto de vista dos trocadores, isso deveria ser uma impossibilidade. Quando Marx diz que, do ponto de vista da competição, tudo parece invertido, deve-se notar que a forma básica da competição é, precisamente, a troca. Por causa da inevitável inversão de nossa consciência nesta sociedade, a consciência dessa inversão permanece necessariamente ligada à crítica; a prática requer necessariamente teoria. Só é possível se machucar com uma lâmina que está sem seu cabo, e é este o caso da prática sem teoria.
Como podemos explicar a socialização por meio da alienação? Qual é o seu princípio causal? Esta é a questão que governa todas as outras questões sociais, e a análise de Marx da mercadoria é a chave para esta resposta. A peculiaridade do ato de troca, em contraste com todas as outras formas de atividade humanitária, reside em sua separação precisa de toda atualização da primeira natureza. Quando a troca de mercadorias começa, o uso dessas mercadorias deve ser suspenso para que possa recomeçar para outra pessoa assim que a troca for concluída. “Uso”, aqui, refere-se a qualquer tipo de “metabolismo material entre os seres humanos e a natureza” (Marx), seja no processo de trabalho, ou seja, na produção das coisas, no consumo pessoal ou mesmo, na simples contemplação por prazer. O uso, no sentido mais abrangente da natureza primeira – tanto dentro quanto fora de nós e de nossa atividade física – fica suspenso por mercadorias enquanto elas circulam. Quando uma mercadoria é oferecida a um certo preço, ela não é apenas retirada da transformação pela atividade humana; ela também é considerada excluída da causalidade natural dentro de seu próprio corpo. Um preço inalterado consigna a constituição física da mercadoria a um status não menos inalterável. Na esfera da troca, não é mais a natureza, mas a propriedade que governa as mercadorias. O tempo e o espaço que as mercadorias atravessam na circulação são o tempo e o espaço abstratos do capital. Essa é a esfera da “segunda natureza”.
Em Marx, a diferenciação entre a primeira e a segunda natureza aparece como oposição da “forma natural” e da “forma de valor” das mercadorias. [1] “Nenhum átomo de matéria entra na objetividade das mercadorias enquanto valores [Wertgegenständlichkeit]; nisso, é a oposição direta da objetividade grosseiramente sensível das mercadorias como objetos físicos.” [2] A objetividade do valor é “puramente social”. Com a produção de mercadorias, o ambiente natural e o ambiente social da humanidade mantêm uma disjunção precisa uma a outra. O contexto social da troca tem uma realidade espaço-temporal histórica, mas de fato apenas a realidade puramente social de segunda natureza. Antes de tudo, vamos estabelecer o termo completo de sua eficácia histórica. Marx a iguala à presença da produção de mercadorias desde os primórdios:
Por mais longa que uma série de reproduções periódicas e acumulações anteriores que o capital funcionando hoje possa ter passado, ela sempre preserva sua virgindade original. Enquanto as leis da troca são observadas em todos os atos de troca – tomadas isoladamente – o modo de apropriação pode ser completamente revolucionado sem afetar de maneira alguma os direitos de propriedade que correspondem à produção de mercadorias. Os mesmos direitos permanecem em vigor desde o início, quando o produto pertence ao seu produtor, que, trocando o equivalente por equivalente, pode enriquecer-se apenas com seu próprio trabalho, e no período do capitalismo, quando a riqueza social se torna cada vez mais um nível crescente de propriedade daqueles que estão em posição de apropriar-se repetidamente do trabalho não remunerado de outros. [3]
O formalismo da troca não muda com o tempo; as características formais de segunda natureza permanecem essencialmente as mesmas. O que muda é o papel que essas características desempenham, o grau e a maneirismo pelo qual elas dominam o tecido social e progressivamente passam a penetrar seu próprio terreno, em outras palavras, na produção e no esforço potencial do trabalho humano. O que muda então, embora sem a menor violação da legalidade formal da troca “tomada isoladamente”, é o princípio da equivalência, que muda de uma lei da paridade de valores para a lei da disparidade da mais-valia.
Esse resultado se torna inevitável a partir do momento em que há uma venda livre, pelo próprio trabalhador, da força de trabalho como mercadoria. Mas é também, somente a partir de então que a produção de mercadorias é generalizada e se torna a forma típica de produção; é somente a partir de então que todo produto é produzido para venda desde o seu início e que toda a riqueza produzida passa pela esfera da circulação. Somente onde o trabalho assalariado é sua base, a produção de mercadorias se impõe à sociedade como um todo; mas também é verdade que somente lá ele revela todas as suas potencialidades ocultas. Dizer que a intervenção do trabalho assalariado adultera a produção de mercadorias é dizer que a produção de mercadorias não deve se desenvolver se quiser permanecer inalterada. Na medida em que a produção de mercadorias, de acordo com suas próprias leis imanentes, passa por um desenvolvimento adicional na produção capitalista, as leis de propriedade da produção de mercadorias devem sofrer uma inversão dialética para que se tornem leis da apropriação capitalista. [4]
O segredo da constância formal da troca de mercadorias, tomada isoladamente, é a mesma da origem de segunda natureza. Requer a explicação lógico-histórica de sua abstração subjacente. Essa explicação está na natureza do processo de troca. “É somente através da troca que os produtos do trabalho adquirem uma objetividade socialmente uniforme enquanto valores [Wertgegenständlichkeit], que é distinto de sua objetividade sensivelmente variada como artigos de utilidade.” [5] – “O processo de troca dá à mercadoria que converteu em dinheiro não seu valor, mas sua forma valor específica.”[6] A forma valor e as características formais de segunda natureza surgem através de um processo de abstração que é realizado no ato da troca. O que está por trás disso não é senão a inconciliabilidade, tanto no tempo ou no espaço, das atividades de troca e uso, enquanto variedades da prática humana. Uma troca só pode ser efetuada durante um hiato no uso dos objetos trocados. A abstração de tudo o que se refere ao uso é tanto a pré-condição quanto o resultado da pura atividade de troca. A troca é possibilitada por uma negação positiva do uso de mercadorias: o tempo que a transação requer permanece, por toda a sua duração, um tempo da não-ocorrência do uso de uma determinada mercadoria. Neste local e neste momento, ou seja, no mercado, toda a existência empírica de mercadorias pertence não à atividade em que estão envolvidas, mas sim à atividade em que não estão envolvidas, mesmo que essa atividade, por certo, possua seu lugar na consciência das partes interessadas, ou de fato tenha seu lugar apenas na consciência delas – precisamente na consciência de cada indivíduo para si mesmo ou para si mesma. Enquanto a consciência dos envolvidos na troca desempenhe um papel enquanto suas consciências privadas, como suas subjetividades solipsistas e isoladas, suas ações permanecem objetivamente sociais, embora inconscientemente abstratas e não empíricas. O que oculta o caráter abstrato de sua atividade àqueles envolvidos na troca é precisamente a sua consciência. A percepção sensorial das qualidades empíricas das coisas através dos olhos, ouvidos, sensação do tato, etc., “é uma relação física entre as coisas físicas. Contra isso, a forma da mercadoria e a relação de valor dos produtos do trabalho dentro da qual ela aparece, não possuem absolutamente nenhuma conexão com a natureza física da mercadoria e com as relações materiais [dinglich] decorrentes disso.”[7] A qualidade de abstração da troca se aplica, portanto, à atividade e, precisamente, não aos pensamentos e à consciência dos envolvidos. Essa qualidade de abstração corresponde à troca como uma realidade fora da consciência, na medida em que é, por assim dizer, “apenas real”. As características formais dessa qualidade de abstração da troca ou da segunda natureza são as da realidade, na medida em que estão dentro da mesma realidade única de que, apesar da subjetividade solipsista e interessada de cada indivíduo, elas de fato existem em comum e nas quais somente a transferência da propriedade de mercadorias de uma para outra pode se fundir na unidade de um ato de troca. É precisamente através do caráter real da abstração que essa “relação de estranheza recíproca” e do solipsismo prático de interesses antagônicos de propriedade funcionam como um veículo de socialização.
Essa maneira de descrever a “forma da mercadoria” e a “abstração do valor” ou a “forma do valor” como pura abstração-de-troca e como o resultado mais distinto do processo social de troca diverge em seu modo de apresentação, mas não em seu conteúdo, em relação ao de Marx. A razão da divergência é que parecia necessário começar desenvolvendo o fenômeno formal da abstração real (que Marx foi o primeiro a descobrir) por meio de sua própria análise separada, e só então, levantar a questão de suas funções e efeitos práticos. Somente dessa maneira torna-se evidente que a abstração real da troca se manifesta de duas maneiras totalmente diferentes: por um lado, na abstração econômica de valor e, por outro, na abstração conceitual e cognitiva do pensamento. Uma vez que Marx, desde o início, vincula a abstração real da troca de mercadorias à abstração do trabalho, ou seja, ao “trabalho humano abstrato”, sua análise deve começar fundamentada apenas no entendimento da economia da produção de mercadorias e, consequentemente, alinhada com a crítica da contradição fundamental entre capital e trabalho. O outro efeito, que leva ao surgimento de uma nova forma de pensamento (e concomitantemente à uma nova estética), a saber, um modo de pensamento e conhecimento fundamentado em abstrações não empíricas, permanece nas sombras, embora apenas isso explique a divisão entre trabalho intelectual e trabalho manual que é característico das sociedades produtoras de mercadorias. O que Marx elucida em sua análise da mercadoria é o funcionamento inconsciente da sociedade por meio de uma comensuração indireta, puramente funcional, realizada por meio de troca de mercadorias, do tempo de trabalho socialmente necessário incorporado nas mercadorias. A abstração da troca se comunica com o próprio trabalho, embora não diretamente, em sua forma de “trabalho vivo” no processo de produção. Essa abstração relaciona-se apenas ao papel do trabalho no mercado, sendo assim, enquanto trabalho “objetificado, passado, acumulado ou morto”; dado que seu efeito se aplica não à geração, mas sim, à relação-de-troca de mercadorias como produtos acabados, que no momento da troca não pode mais ser modificada e serve apenas como portadora de valor. Os envolvidos na troca são, à princípio, absolutamente ignorantes desse efeito:
A produção de mercadorias deve ser totalmente desenvolvida antes que a convicção científica surja, à partir da própria experiência, que todos os diferentes tipos de trabalho privado (que são realizados independentemente um do outro e, no entanto, como ramos espontaneamente desenvolvidos da divisão social do trabalho, estão em uma situação de dependência por todos os lados entre si) estão sendo continuamente reduzidas às proporções quantitativas em que a sociedade às exige. A razão dessa redução é que, em meio às relações de troca acidentais e sempre flutuantes entre os produtos, o tempo de trabalho socialmente necessário para produzi-los se afirma como uma lei reguladora da natureza. Da mesma forma, como a lei da gravidade se afirma quando a casa de uma pessoa colapsa sobre dela. A determinação da magnitude do valor pelo tempo de trabalho é, portanto, um segredo oculto sob os movimentos aparentes nos valores relativos das mercadorias. [8]
Pouco antes disso, Marx escreve:
Os homens, portanto, não relacionam os produtos de seu trabalho em relação um ao outro, enquanto valores, porque eles vêem esses objetos apenas como os integumentos materiais do trabalho humano homogêneo. O inverso é verdadeiro: ao comparar seus diferentes produtos entre si trocando-os enquanto valores, eles igualam seus diferentes tipos de trabalho como trabalho humano. Eles fazem isso sem estarem conscientes disto [Sie wissen das nicht, aber sie tun es]. O valor, portanto, não possui sua descrição marcada em sua testa… [9]
Portanto, não há dúvida de que o motor original do mecanismo social de abstração é a troca de mercadorias; a partir daqui, a forma-determinação não-empírica de segunda natureza se espalha nos confins mais distantes e sutis do mundo humano do significado. Logo, como a abstração real é traduzida da funcionalidade inconsciente da mera atividade para uma forma de consciência? Como a abstração real se torna abstração do pensamento – de qual maneira, em que estágio do desenvolvimento e, com base em qual ímpeto social, econômico ou político? Abordei particularmente a questão dos estágios de desenvolvimento em meu livro Intellectual and Manual Labor [Trabalho Intelectual e Manual], onde acredito que mostrei de forma convincente que a invenção da cunhagem – que ocorreu por volta de 680 AC no lado jônico do grego egeu – representa um limiar crucial:
A moeda cunhada é a forma de valor que se torna visível. Pois aqui um material natural (ouro, electrum, prata, cobre ou o que quer que seja) ostenta um selo que indica que não é mais destinado ao uso, mas apenas à troca, destinada apenas a ser portadora de valor … Aqui a relação anterior em que a forma de valor da mercadoria subordinada à sua forma natural é invertida: a forma de valor social se vale de uma forma natural determinada e particular para seus próprios fins funcionais… [10]
Não estou sozinho propondo uma conexão histórica original entre o desenvolvimento do dinheiro na forma de cunhagem de moedas e o surgimento da filosofia e da matemática gregas – o “milagre grego”, como foi chamado. George Thomsom investigou detidamente na história em seu livro The First Philosophers, [11], que é muito grato à Engels e também Marx, que tornaram altamente plausível a suposição de que não é por acaso que o pensamento conceitual abstrato, em quase todo o mundo cultural grego, seguiu-se logo após – em muitos lugares (por exemplo, em Kroton) coincidiu diretamente com – o estabelecimento da cunhagem. Incidentalmente, Marx diz o mesmo, em um sentido geral, quando observa que os seres humanos só tomam consciência da abstração post festum, quando os resultados de suas ações cegas o confrontam em sua forma finalizada – mas, de tal maneira, que se tornou impossível entender de onde essas formas se originam ou como se tornaram o que se tornaram. Em vez de dissertações teóricas longevas através das quais eu poderia, em qualquer caso, repetir apenas os argumentos do meu livro, outro exemplo pode mostrar mais claramente a essência da derivação do pensamento abstrato da abstração real. Cito uma descrição da situação que serve como ponto de partida:
A autoridade emissora… garante o peso e a qualidade das moedas (seja de ouro ou prata) e tem o dever de fornecer a substituição total se uma moeda perder peso devido ao desgaste da circulação. Nesse dever, o postulado da inalterabilidade material do equivalente por um período ilimitado de tempo é formalmente reconhecido e, como postulado social, é manifestamente diferenciado das qualidades físico-empíricas da substância natural que serve enquanto material do dinheiro… É desnecessário dizer que, isso não implica que os donos da casa da moeda compreendam a verdadeira natureza de sua criação e devam ter reconhecido a forma-determinação do valor das mercadorias e da abstração de troca… Isso não muda o fato, porém, de que qualquer um que carrega moedas no bolso e entende seu uso prático deve ter abstrações conceituais muito particulares em sua cabeça, esteja ele consciente ou não. Com efeito, ele lida com essas moedas como se elas tivessem uma realidade material inalterável… Somente quando as moedas permitem esse tipo de manuseio é que elas são do tipo que o mercado exige. [12]
No momento, o leitor pode desconsiderar os conceitos de filosofia – sejam gregos ou não – e, em vez disso, buscar uma descrição ou um conceito que se aplique ao material do qual é feito dinheiro. Claramente, o dinheiro deve possuir um material, uma vez que não se pode comprar nada com uma ideia. Além disso, esse material deve ser real: deve existir no espaço e no tempo; deve habitar completamente o corpo do dinheiro. Mas como isso pode ser pensado? Nenhuma substância isolada da “multidão de mercadorias… que desempenhou o papel de equivalência uma vez ou outra” [13] cumpre as especificações que devem distinguir o material do dinheiro de todos os outros, especificamente o requisito de que ele permaneça inalterável ao longo do tempo. O dinheiro deve, portanto, ser feito de um material real que não coincida e não possa coincidir com qualquer material real existente; deve consistir de um material que não existe em nossa experiência sensível. É, portanto, um mero conceito, de fato um conceito puro, e não empírico, uma abstração não-empírica que só pode ser apreendida na forma mental do conceito. No entanto, o que é pensado por meio desse conceito não é uma mera idéia, mas uma realidade espaço-temporal que representa todos os materiais e, no entanto, que não é em si material. Além do mais, ninguém que pensa que esse conceito pode dizer que ele ou ela o constituiu a partir do dado da experiência sensível por ascensão gradual do particular ao geral. Ninguém o constituiu; está simplesmente lá, pronto, sem derivação ou pano-de-fundo. A abstração da qual surge, ocorreu em outro lugar e de uma maneira diferente da do pensamento.[14] Tudo o que o pensamento acrescenta é o esforço para identificar adequadamente a abstração já fornecida e encontrar uma palavra com uma definição adequada que facilite aos outros refazer as etapas dessa identificação. De fato, palavras e definições aqui, mudaram de lugar; Parmênides ouviu atentamente de volta ao Ser e ao Uno, nomeando seu conceito de “τὸ ἐόν” (to eon: “o que é”), enquanto Kant, como muitos outros, nomeia seu conceito de “substância” e o define como “a persistência do real no tempo” cujo “quantum não é nem aumentado nem diminuído na natureza”[15]; a matéria apenas contribui para a realização empírica da substância no sentido de matéria-prima natural. O conceito de substância se enquadra, para Kant, nas categorias a priori e, portanto, não pode ser derivado da experiência e não são sensíveis – um fato que será importante para nossas reflexões sobre a estética materialista (que lida com a sensibilidade, especificamente da arte).
O que vemos neste exemplo é, primeiro, que a forma-dinheiro, enquanto institucionalizada na cunhagem de moedas, era necessária antes que a abstração real da troca e seus vários momentos pudessem se impor à consciência e, segundo, que essa “imposição” tem sua expressão precisa e sem mistério na identificação do momento correspondente da abstração real. Pois, dado que este último nada mais é do que uma abstração puramente formal, sua identificação não pode levar a outro resultado senão uma pura constituição de conceitos. Considero “identificação” uma descrição mais apropriada dessa relação do que o termo “reflexão conceitual”, que usei em meu livro; o último recorda as indeterminações do “espelhamento” e, além disso, pressupõe precisamente o poder da conceitualização que está em questão. É somente aqui que o poder da conceituação e seu papel como um “sujeito” reconhecedor – logos, nous, intellectus – chegam à uma etiologia histórica e, se esses termos pertencem à articulação da reflexão, a própria reflexão não servirá como um meio de explicação, mas como um objeto a ser explicado. Terceiro, essa noção de identificação apaga toda referência a uma origem do conceito formado. A apresentação correta da abstração real em termos de identificação enfatiza a falsa consciência. Pois, de fato, a identificação no conceito muda o caráter histórico da abstração real, transformando-a em um conjunto de formas de pensamento sem lugar e atemporais, cujo caráter separa as abstrações não empíricas da esfera do que pode ser localizado espacialmente e temporalmente. Além disso, a função social-sintética da abstração real muda aqui para a função lógico-sintética do pensamento conceitual. Essa transformação, por um lado, marca uma separação intransponível da forma de pensamento que, assim, emerge de todo trabalho e atividade corporal, incluindo o artístico. Por outro lado, empresta a essa forma de pensamento o conceito de verdade, no sentido do conceito filosófico da verdade-do-pensamento, como este primeiro e mais claramente surge na definição de Parmênides do τὸ ἐόν. A idéia da verdade surge como uma possessão da falsa consciência. E é precisamente nesse disfarce de alienação necessária e determinada que o modo conceitual-lógico de pensamento decorrente da produção de mercadorias desenvolvida cumpre uma função indispensável como forma-socialização universal do pensamento, correlacionada tanto ao caráter privado da produção de mercadorias independente quanto à atomização do trabalho como o “trabalho do indivíduo isolado”. [16] Na medida em que o pensamento conceitual segue os trilhos das formas lógicas da abstração real, permanece nas formas de abstração às quais a circulação de mercadorias deve sua função social-sintética. É verdade que essa forma socializadora do pensamento se apresenta ao indivíduo pensante como o poder lógico de seus próprios ego cogitans – se neste momento podemos retornar à época do capitalismo privado, em contraste com o antigo capital de pilhagem, que ainda era fundado nas explorações da polis. Mas, em ambos os casos, o caráter social dessa forma de pensamento se sustenta através da objetividade suprapessoal e da realidade implacável de seu conteúdo epistemológico, em contraste com os valores experienciais dos indivíduos que trabalham.
Esse modelo, segundo o qual a transposição da atração real para a abstração do pensamento pode ser reduzida à identificação direta, parece contradizer a afirmação de Marx de que a objetividade abstrata do valor de uma mercadoria nunca pode ser diretamente representada, mas é expressa apenas em sua equivalência ao valor-de-uso de outra mercadoria. De fato, no entanto, não há necessidade de contestar a afirmação de Marx, dado que ela se refere apenas à função econômica da abstração real na troca de mercadorias. Exigiria uma análise separada da forma-determinação do valor, em oposição à determinação de sua magnitude, para mostrar que a forma-determinação, puramente como tal, não tem relação com nenhuma determinação de valor dada pelo trabalho e, portanto, sem respeito a qualquer “modo de apropriação ”(cf. a citação das páginas 733-34 de Capital, vol. 1, acima), tudo isso encontra sua expressão no intellectuspurus ou “entendimento puro”.
Na filosofia moderna, como a de Locke e Kant, o entendimento puro é avaliado acima de tudo em termos do poder da ciência e, especialmente para Kant, do conhecimento da natureza com base matemática. As categorias de segunda natureza, puramente sociais, são assim exercidas na primeira natureza como conceitos de conhecimento. É apenas com base nessas categorias que a ciência necessária ao capitalismo se torna possível e pode se desenvolver. Se quiséssemos chegar a um julgamento sobre isso, o movimento-esquema da abstração real seria um exemplo mais frutífero do que o conceito de substância. Devido à falta de espaço, no entanto, aqui só é possível aduzir a identificação conceitual desse elemento em sua forma final. Esse esquema descreve o processo de movimento abstrato (uniforme) através do espaço abstrato (homogêneo, contínuo, vazio) e descreve de maneira semelhante o tempo abstrato de substâncias abstratas que não sofrem transformação material e que permitem apenas diferenciação quantitativa. Como o pensamento matemático se origina da mesma fonte, esse movimento-esquema pode ser totalmente matematizado; Galileu de fato colocou seu conceito de movimento no mesmo nível lógico que o da geometria euclidiana. Certamente, a ciência galileana não deve ser explicada por sua gênese no capitalismo primitivo. Mas a conexão com a estética se torna mais clara quando a origem das ciências naturais matemáticas pode pelo menos ser mostrada em seus contornos mais cruéis.
O conceito galileano de gravidade exibe várias diferenças em relação ao movimento-esquema da abstração simples da mercadoria. Dado que o movimento foi um fator formativo em todo o desenvolvimento da arte no capitalismo primitivo, esse conceito deve ser entendido com precisão. Em primeiro lugar, no conceito de gravidade de Galileu – que dominou o período do final do século XVI ao início do século XVIII – o movimento abstrato, não-empírico, é metodologicamente posicionado como o elemento mínimo absoluto e puramente redutor de qualquer processo natural, mas de uma maneira função primária quasi-criativa que é totalmente alienada e retirada da experiência sensível que ela transcende. Galileu reduz os processos naturais do mundo da experiência a esse movimento pela composição de hipóteses matemáticas, que ele confirma ou falsifica experimentalmente. O movimento puro – eu uso essa expressão como uma abreviação, embora eu a entenda consistentemente no sentido preciso do movimento-esquema de troca – e abstrações-de-mercadoria – são usadas nas ciências naturais exatas de tal maneira que os fenômenos experimentáveis de o movimento é substituído por propriedades hipotéticas através da combinação de movimentos matemáticos. Toda sensibilidade é aqui excluída, dissolvendo assim o vínculo com a arte. Para Galileu, “a natureza está escrita nos caracteres da geometria”. Essa foi a formulação ousada de Galileu, que desafiou e indignou seu meio aristotélico.
O experimento não traz de volta a sensibilidade que foi excluída da hipótese, pois nada mais é do que um procedimento de medição. É precisamente adaptado à definição de um processo de movimento, conforme apresentado na hipótese (no “isolamento” experimental); seu objetivo é testar a abstração conceitual em relação à realidade, reduzindo assim a sensorialidade à abstração calculada, em vez de ‘sensibilizar’ [sensualize] a abstração. O experimento é um caso que ocorre entre a matemática da hipótese e os dados (as leituras) dos instrumentos de medição. O teste experimental prossegue como um processo automático.
As abstrações do pensamento matemático-científico são formas socializadoras de pensamento. Essa é o principal insight que resulta de sua derivação formal-genética. Essas abstrações pertencem à dimensão supra-individual da universalidade social. Eles são o correlato social do trabalho atomizado que perdeu sua potência social imediata. Economicamente falando, a potência social migrou primeiro para o dinheiro e depois do dinheiro para o capital. No capital e nos capitalistas, essa potência se torna um interesse – a busca pelo lucro ou o materialismo do tipo encardido. Mas isso não esgota a função que a abstração real da troca desempenha na sobrevivência da humanidade durante os estágios inconscientes da sociedade. A abstração social real é aqui a essência da humanidade, e é precisamente nisso que a consciência interessada do capitalista não faz parte. Ele embolsa seu dinheiro sem um conceito. O filósofo busca o conceito oculto, mas com uma falsa consciência dele, nomeadamente através do falso meio da mera consciência. Sem o menor indício de sua real natureza social, o cientista, por sua vez, usa esse conceito de uma maneira socialmente necessária: ele resolve problemas físicos (tarefas sociais) com os quais o produtor individual de uma época anterior não podia lidar. Ele faz uso do crescimento cego da abstração da troca, de seu caráter real inconsciente, que permite apenas o que pode ser pesado e medido para se impressionar com os sentidos, e que também sabe erradicar o real onde ele não se oferece aos sentidos de modo algum. O cientista investiga o que pode ser experimentado da primeira natureza através dos conceitos epistemológicos da segunda natureza abstrata. Ele transforma o conhecimento da natureza em trabalho intelectual que é separado do trabalho manual, disponibilizando-o ao capitalista sem a ajuda dos trabalhadores. A lógica de seu pensamento é, de acordo com sua origem na troca de mercadorias, uma lógica de apropriação, não uma lógica de produção; o último só poderia ser uma lógica dos próprios produtores sociais, isto é, uma lógica da unidade da mente e da mão, como parte de uma sociedade sem classes.
A atividade estética, no entanto, coloca a abstração real em uma relação direta com a aparência sensível e nega a separação real da cabeça à mão. Lembre-se: “A extraordinária conquista da Phänomenologie de Hegel e de seu resultado final … é, portanto, primeiro que Hegel concebe a auto-criação do homem como um processo [e] que ele então, apreende a essência do trabalho e compreende o homem objetivo – é verdade, porque é homem real – como o resultado do trabalho do próprio homem.”[17] O trabalho só pode ser entendido aqui como a unidade social completa do trabalho mental humano e do trabalho manual humano, como o potencial produtivo social completo do ser humano. No nível de desenvolvimento da humanidade que Engels chamou de estágio da civilização, que abrange os estágios de desenvolvimento da produção avançada de mercadorias, o potencial produtivo social do ser humano é dividido. A socialidade separada assume a qualidade de abstração alienada de uma segunda natureza, um espírito incorpóreo, em contraste com a sensibilidade socialmente abandonada e não menos alienada do trabalho. Onde as obras de arte negam essa divisão – e são poucas as que o fazem – dando forma à unidade dos desmembrados, elas “deixam alguém sem palavras” (Benjamin). Essa atividade artística exige a cooperação inseparável da cabeça e da mão do artista e é, além disso, uma condição prévia evidente para a própria possibilidade da arte. A relação que, de acordo com essa visão, circunscreve o domínio da estética, se tornará mais clara se examinarmos a natureza precisa do conceito de gravidade de Galileu em termos histórico-materialistas.
Esse conceito tem várias características que ainda não estão presentes no esquema-de-movimento simples da abstração de troca. Entre eles estão, primeiro, a infinita continuação do movimento, e segundo, a uniformidade do movimento, ou seja, sua linearidade no espaço e sua uniformidade no tempo. O quarto capítulo do Capital de Marx, sobre a “transformação de dinheiro em capital”, deixa claro de onde vêm essas características. Alguém poderia essencialmente citar todo o capítulo aqui, ou pelo menos sua primeira seção sobre a “fórmula geral do capital”. Citarei apenas algumas frases-chave. O capítulo começa:
A circulação de mercadorias é o ponto de partida do capital. A produção de mercadorias e sua circulação em sua forma desenvolvida, a saber, o comércio, formam os pressupostos históricos sob os quais o capital surge. O comércio mundial e o mercado mundial datam do século XVI e a partir de então a história moderna do capital começa a se desdobrar.
Se desconsiderarmos o conteúdo material da circulação de mercadorias… e considerarmos apenas as formas econômicas criadas por esse processo, descobrimos que seu produto final é dinheiro. Este produto final da circulação de mercadorias é a primeira forma de aparecimento do capital.
Historicamente falando, o capital invariavelmente primeiro confronta a propriedade da terra na forma de dinheiro; na forma de riqueza monetária, capital dos comerciantes e capital dos usuários. [18]
Em outros lugares, Marx enumera dentre as “formas antediluvianas de capital”.[19] Nessas formas, o capital havia arrancado a independência de suas cidades do feudalismo a partir do final do século XII; já no século XI, o primeiro comércio marítimo da Europa Ocidental (com Bizâncio e Levante) havia começado em Veneza, Gênova, Pisa e Amalfi. O comércio no noroeste da Europa dos fabricantes de lã da Flandres e do norte da Itália, em particular Florença, surgiu no século XIII, bem como os grandes mercados monetários e de mercadorias de Champagne e o grande comércio de lã dos países de pastoreio (Inglaterra, Espanha, Saxônia e França). No século XIV, o capital mercantil e financeiro em larga escala reduziu os fiandeiros, tecelões, tintureiros etc. de Flandres e Florença, que eram a maior parte dos produtores artesanais e anteriormente independentes, a uma massa miserável de subcontratados semi-proletários e domésticos. trabalhadores que brevemente perturbaram o governo capitalista por meio de revoltas violentas em Ghent, em 1309 e Florença, em 1378. A Peste Negra se espalhou em meados do século, assim como as armas de fogo mais ou menos ao mesmo tempo. Surgiu uma nova classe de artesãos, chamada apropriadamente de “mestres experimentadores”. Comparados à massa de artesãos empobrecidos, eles constituíam apenas uma minoria minúscula. Nas cidades ricas, governadas por banqueiros e comerciantes, eles assumiam as tarefas de arquitetura civil e militar, engenharia e hidráulica, pompa cívica e decoração – em resumo, todas as atividades produtivas de caráter e escala social. Esses artesãos se tornaram artistas, técnicos e cientistas das épocas pré e capitalista, à medida que absorviam cada vez mais o que poderia servir como um meio de dominar a natureza a partir do aprendizado escolástico. Assim, esse segmento da população artesanal aumentou suas capacidades e conhecimentos e subiu de status, enquanto ao mesmo tempo a massa de artesãos individuais afundava no empobrecimento interno e externo, tornando-se o proletariado assalariado do capitalismo primitivo. No limiar da transformação do dinheiro em capital no século XVI, para o qual Marx nos alerta em sua análise histórica, a divisão entre capital e trabalho, bem como entre trabalho mental e trabalho manual, já havia sido muito desenvolvida. Enquanto Marx se concentra na primeira divisão, manteremos a segunda em mente no que se segue.
Marx distingue a circulação simples de mercadorias (mercadoria-dinheiro-mercadoria, ou M-D-M), na qual o dinheiro media apenas a troca de várias mercadorias pelo bem de seu uso, do circuito especificamente capitalista, D-M-D (dinheiro-mercadoria-dinheiro):
O dinheiro que descreve o último curso em seu movimento é transformado em capital, torna-se capital e, do ponto de vista de sua função, já é capital …
Ambos os caminhos podem ser divididos nas mesmas duas fases antitéticas, M-D, venda e D-M, compra. Em cada fase, os mesmos elementos materiais se confrontam, ou seja, uma mercadoria e dinheiro, e o mesmo dramatis personae [Charaktermasken] econômico, um comprador e um vendedor …
O que, no entanto, antes de mais nada distingue os dois caminhos M-C-M e D-M-D um do outro, é a ordem invertida de sucessão das duas fases opostas da circulação… No primeiro caso, tanto o ponto inicial quanto o ponto final do movimento são mercadorias, nos outros são dinheiro. [20]
Este é o primeiro momento significativo para o conceito de movimento inercial: “O caminho D-M-D… procede do extremo do dinheiro e finalmente retorna ao mesmo extremo. Sua força motriz e motivadora, seu objetivo determinante, é, portanto, o valor de troca.”[21] E, de fato, o valor de troca em forma aumentada: não valor, mas mais-valia.
Embora Marx enfatize que a forma-determinação desse circuito não depende, em sua primeira fase, “da mercadoria ser vendida por mais do que lhe foi paga” [22], o dinheiro, de fato, não é gasto simplesmente para descartá-la de uma vez e para todos, mas sim, pelo bem de um aumento de retorno. O dinheiro em seu papel de capital é “assim apenas avançado”, embora não exista nada no próprio dinheiro para mostrar que agora é capital. Em uma fotografia, por assim dizer, o capital sempre se parece com dinheiro. O circuito simples da M-D-M visa a “satisfação de certas necessidades”. “Mas na compra feita para vender, pelo contrário, o começo e o fim são o mesmo, dinheiro ou valor-de-troca, e esse fato torna o movimento em algo interminável.”[23] Este é o segundo momento no conceito de movimento inercial. A medida e o objetivo do movimento não são definidos aqui como limites externos fora dele, como na simples troca de mercadorias, mas são bastante internos ao movimento.
[A] circulação da moeda como capital é um fim em si mesma, pois a valorização do valor ocorre apenas dentro desse movimento constantemente renovado. O movimento do capital é, portanto, ilimitado. [Possui a] vocação… para abordar, por aumento quantitativo, o mais próximo possível da riqueza absoluta.
[N]a circulação D-M-D, tanto o dinheiro quanto a mercadoria funcionam apenas como modos diferentes de existência do valor em si, o dinheiro como modo geral de existência, a mercadoria como modo particular ou, por assim dizer, disfarçado. Ele está constantemente mudando de uma forma para outra, sem se perder nesse movimento; transforma-se assim em sujeito automático… Na verdade… o valor é aqui o sujeito de um processo no qual, embora assuma constantemente a forma de dinheiro e mercadorias, muda sua própria magnitude … Para o movimento no curso do qual acrescenta mais-valia é seu próprio movimento, sua valorização é, portanto, auto-valorização [Selbstverwertung]. Em virtude de ser valor, adquiriu a capacidade oculta de agregar valor a si mesma.
Como sujeito dominante [übergreifendes Subjekt] deste processo, no qual alternadamente assume e perde a forma de dinheiro e a forma de mercadorias, mas se preserva e se expande através de todas essas mudanças, o valor exige acima de tudo uma forma independente por meio da qual sua identidade consigo mesma pode ser afirmada. Somente na forma de dinheiro ele possui essa forma… Mas o próprio dinheiro é apenas uma das duas formas de valor. A menos que tome a forma de alguma mercadoria, ela não se torna capital. [Para antecipar: portanto, não pode haver arte abstrata aqui – SR.] Aqui não há antagonismo… entre dinheiro e mercadorias…
…de repente, o valor se apresenta como uma substância que se move, que passa por um processo próprio (eine prozessierende, sich selbst bewegende Substanz), e para a qual mercadorias e dinheiro são meras formas.
… D-M-D parece ser reconhecidamente uma forma peculiar a um tipo de capital, o capital dos comerciantes. Mas o capital industrial também é dinheiro que foi transformado em mercadorias e reconvertido em mais dinheiro pela venda dessas mercadorias. Os eventos [Akte] que ocorrem fora da esfera de circulação, no intervalo entre comprar e vender, não afetam a forma desse movimento. Por fim, no caso de capital remunerado, a circulação D-M-D’ apresenta-se de uma forma abreviada, em seu resultado final e sem qualquer estágio intermediário, em um estilo conciso, por assim dizer, como D-D’, isto é, dinheiro que vale mais dinheiro, valor que é maior que ele próprio. [24]
A forma de movimento que assolou a sociedade do século XVI como uma invasão deve, portanto, ser entendida em termos da especificidade do capital industrial (para sustentar o ponto de Marx): o contraste entre capital mercante e capital industrial; a determinação da identidade consistente do capital como valor auto-valorizante e auto-movimento abstrato. Em uma citação que eu já ressaltei acima, Marx escreve que “é só a partir de então que… toda a riqueza produzida passa pela esfera da circulação”. Depois que a força de trabalho é totalmente proletarizada e carece de quaisquer recursos necessários para produzir uma dado produto, a possibilidade de produzir qualquer coisa depende do capital que utiliza o mercado para reunir todos os componentes do produto, unindo-os à força de trabalho que fora comprado com o salário. A partir daqui, toda a produção ocorre de acordo com as leis, não da própria produção, mas da troca, enquanto a troca não ocorre com o conteúdo da troca, mas com o conteúdo da produção. A partir de então, o processo social da vida ocorre apenas como o processo de circulação D-M-D, que Marx analisou em sua forma geral.
Graças ao poder do capital, toda a vida social gira no movimento do mercado, assim como Copérnico, Tycho Brahe e Kepler viram os céus estrelados circulando o sol em suas órbitas planetárias. Mas o núcleo de todo ato de produção que ocorre sob o domínio do capital – seu processo de trabalho – também está preso no mesmo movimento que aqui toma posse do contexto físico de produção, penetrando tecnologicamente por meio da nova ciência. Se ininterrupto por qualquer revolução, esse movimento levará a produção além de qualquer medida; hoje ameaça nos dominar. [25] Mas como o capital – essa objetividade-de-valor abstrata que contém “nem um átomo da matéria” – é capaz de comandar a produção física de coisas físicas? Não por si só contribuindo com uma função produtiva para o processo produtivo, mas apenas pelo uso do dinheiro como capital, ou seja, através da compra dos fatores objetivos da produção e da força de trabalho humano necessários para um processo produtivo específico. Quando reunidos e unificados da maneira apropriada sob o comando do capitalista, o processo de produção pretendido resulta. “O processo de trabalho é um processo entre coisas que o capitalista comprou, coisas que pertencem a ele.” [26] Como o próprio capitalista não contribui com fatores produtivos para o processo, do ponto de vista do capitalista esse processo deve, portanto, funcionar como algo fisicamente autônomo, como uma totalidade automática de movimento. O automatismo da produção é um postulado que surge das relações capitalistas de produção, e não de qualquer tecnologia particular. É somente através do cumprimento deste postulado que o capitalista se torna um “produtor”. A transformação do capital mercantil em capital produtivo, que se deu em meados do século XVI e em alguns lugares ainda mais cedo que isto, deve, portanto, ser acompanhada pela desenvolvimento de uma ciência natural – e também, como veremos, de uma estética – que corresponde a este postulado de automatismo. Acima, foi demonstrado que o método galileano de fato corresponde a essa demanda em virtude de sua fundamentação no conceito de movimento gravitacional. O capital e o conceito de movimento gravitacional compartilham, no entanto, uma origem comum. Capital é a indicação conceitual do movimento-esquema da abstração de troca, na forma que corresponde à função do dinheiro como capital. O método galileano de indução matemática, fundamentado nessa identificação, investiga os fenômenos naturais individuais com base em “leis” que apresentam seu desdobramento como necessidade causal autônoma. Na medida em que a natureza é aqui considerada como “o ser das coisas segundo as leis” (Kant), está totalmente subordinada às múltiplas necessidades do movimento. O fato de os capitalistas da época de Galileu fazerem o menor uso de sua ciência deve-se ao fato de que a produção capitalista ainda era naquele tempo amplamente praticada como artesanato, manufatura e, além disso, também no uso de máquinas, o artesanato também servia como um paliativo onipresente para automação deficiente. Foi somente após a retirada total ou quase completa do artesanato que a cientificação da produção capitalista se consolidou no postulado do automatismo.
O movimento sem fim e autônomo é o elemento estilístico mais proeminente que cada vez mais dominou todos os campos da arte no século XVI. Este não é o movimento narrativo que já havia aparecido mais fortemente em Masaccio, um século antes, como a realização do que começara a tomar forma em Giotto; antes, o movimento formativo aqui gera forma. Os primeiros sinais já são inconfundíveis no início do século, em Rafael, por exemplo; veja sua Galatea na Farnesina em Roma, ou o retrato incomparável de sua amada no Barberini. Alcança sua perfeição mais alta – eu gostaria de dizer mágica – em certas obras de Ticiano e Rembrandt. Para mim, acima de tudo, está na Crowning with Thorns [Coroação de Espinhos] de Ticiano no Alte Pinakothek em Munique, que é simplesmente uma das melhores imagens já pintadas. Este é um dos últimos trabalhos de Ticiano; ele já tinha 97 ou 98 anos na época. No catálogo do Pinakothek, ele é, ou de qualquer forma foi no passado, descrito como uma “obra inacabada de velhice de Ticiano”. Há uma anedota sobre essa pintura: Tintoretto, o melhor aluno de Ticiano, foi ao seu encontro em seu estúdio enquanto esta pintura estava no cavalete. Supõe-se que Tintoretto tenha caído de joelhos, comovido às lágrimas e reduzido à incoerência. Ao ver isto, Ticiano tirou o quadro do cavalete e a entregou a Tintoretto. “Leve, Jacopo, que seja sua!” Se isso realmente aconteceu e a imagem entrou em posse de Tintoretto nesse momento (o que daria uma certa autoridade à entrada insensível do catálogo) não pode mais ser determinado, isto é, se o anedota for até quem sabe autêntica. A aura deste trabalho poderia muito bem ter abalado Tintoretto em seu âmago, especialmente porque ela deriva precisamente da qualidade que ele se esforçou para imitar em seu mestre e na qual, em certo sentido, ele até o superou, mas sem nunca se igualar a ele. A mágica deste trabalho reside no fato de que a cor com a qual é pintada e a luz que brilha em sua superfície, portanto, literalmente, seu material, fluem. Esse efeito não pode ser descrito, mas apenas visto na contemplação do original, embora nunca se saiba ao certo com qual órgão se “vê” esta pintura. De qualquer forma, aqui temos um caso em que a descrição do valor de Marx como “substância autônoma processadora” se torna verdade literal. O próprio Ticiano só conseguiu realizar esse milagre porque essa versão da Crowning with Thorns [Coroação de Espinhos] era a terceira, senão a quarta, repetição do mesmo assunto, usando uma composição que o ocupara em várias etapas de sua carreira, de modo que, no final, ele deve dominaram os desafios técnicos e artísticos da tarefa, como o próprio “Deus, o Criador”. Incidentalmente, essa comparação não é escolhida arbitrariamente. Toda uma época teve como certo que Deus criou a natureza como uma obra de arte. É por isso que os artistas foram recomendados a aprender com a natureza: eles estudaram as proporções não-empíricas da obra de arte divina. Só se pode começar a entender a estrutura composicional da pintura de Ticiano traçando as distâncias entre certos pontos e linhas, ou seja, não as relações entre as figuras, mas suas contra-imagens: as proporções entre elas, que podem ser apreendidas não pela ver, mas apenas por um olhar conhecedor. Existem inúmeras outras imagens de Ticiano que abordam essa Crowning with Thorns [Coroação de Espinhos] (como composições de movimento formativo), mas nenhuma que seja igual a ela. Seria um projeto válido para um crítico materialista da arte determinar quando, na sequência das obras de Ticiano, esse princípio de movimento começou a germinar e crescer. Michelangelo também reconheceu que o não-empírico era o segredo de sua arte. Não era seu objetivo pintar objetos ou seres humanos como os vemos, mas sim como eles devem aparecer aos olhos de Deus. E, se perguntado por um exemplo que manifeste a essência desse movimento formativo com clareza inconfundível, poderíamos nomear o Last Judgment [Juízo Final] na Capela Sistina, onde o movimento do braço de Cristo no topo do enorme afresco desencadeia a realização do julgamento – assim como para Newton, aliás, é necessário o ímpeto de Deus para acionar o mecanismo autônomo do céu e da terra. Também no trabalho de Rembrandt, são encontrados numerosos (pode-se dizer quase inúmeros) exemplos dessa configuração de movimento como substância na arte. O retrato de seu irmão em Mauritshuis, The Hague, causou uma impressão maior em mim do que em outros.[27] E é precisamente nas composições de Rembrandt que o princípio, acima mencionado, de espaçamento não-empírico assume um significado preeminente. Aqui também vale a pena enfatizar a extensão e a abertura infinitas do espaço nas grandes paisagens de Rembrandt.
A escolha de exemplos (melhor: meras referências) é aqui inteiramente assistemática, subjetiva e arbitrária. Alguém poderia facilmente mencionar obras de arquitetura ou escultura; acontece que gosto pessoalmente de pinturas. Também não pretendo restringir esse relato à constelação capitalista inicial; prefiro estendê-lo também à época pré-capitalista, em particular ao trabalho de Dürer. Também existem mestres mais secretos e enigmáticos, como Giorgione, Piero della Francesca ou Mantegna. Mas levaria muito tempo e espaço para lidar com eles adequadamente. Pensa-se também imediatamente no trabalho de Leonardo da Vinci, ao qual Pierre Duhem dedicou três volumes; em relação à influência de Brunellschi – e ele é o primeiro, o mais inovador e talvez o mais completo de todos os “mestres experimentadores”, uma categoria da qual ele também foi o criador – muito permanece obscuro e sem documentações. Mas com Dürer, o essencial do que nos interessa tem um caráter quase demonstrativo. Seu objetivo declarado era fundamentar a arte – não apenas a sua, mas a arte em geral – em um cânone não-empírico da forma que, por sua natureza, pudesse resultar de nada além da abstração real da síntese social, e que em toda a época pré-capitalista relacionada tanto à arte quanto às ciências naturais emergentes como uma unidade ainda não separada ou inseparável. Não se pode dizer nem de Dürer, nem Leonardo, nem Piero, nem Fra Giocondo, pertencendo seja ao desenvolvimento da arte ou das ciências naturais. O desenvolvimento dos dois ainda não havia se separado. Por outro lado, Ticiano era contemporâneo de Copérnico, Tartaglia, Cardano, Benedetti e Ferrari, sem ter participado em seu trabalho; a relação era semelhante com a de Rubens, Frans Hals e Rembrandt, por um lado, e Simon Stevin, por outro. O motivo da falta de separação entre atividade estética e conceitual durante o período anterior é precisamente o caráter pré-capitalista da época anterior, o fato de que esses números pertenciam a um modo de produção manual em que o capital ainda era capital mercante, ao lado da produção. O capitalista ainda comprava seus bens de seus produtores, que de fato lhe deviam até o pescoço e desamparadamente expostos à sua exploração, mas que continuavam sendo responsáveis pela produção como trabalhadores manuais. No entanto, o capital mercante nas cidades possuía o poder dominante econômico e político. Estabeleceu tarefas para os mestres experimentadores resolverem; era o patrono delas. O capital em todas as suas formas, incluindo o capital mercantil, é um poder social a priori. As tarefas que gerou na “revolução comercial” dos séculos XIV e XV eram de caráter social, assim ultrapassando definitivamente os limites do artesanato em sua forma medieval clássica, baseada na unidade pessoal de cabeça e mão no indivíduo produtor. Assim, estabeleceu tarefas que, graças à sua natureza tecnológica, só poderiam ser resolvidas através da mobilização dos poderes sociais da matemática, embora tanto a mobilização desses poderes quanto o seu uso ainda caíssem para os artesãos, ou mais precisamente, para os portadores de responsabilidade direta e, portanto, artesanal pela produção.
Se examinarmos mais de perto a relação entre as obras de arte de Dürer e seus escritos, é fácil ver que essa relação corresponde exatamente à descrição acima. O mesmo vale para Brunelleschi, isto é, quase cem anos antes, assim como para Leonardo. Artesão de ascendência e aprendizado, Dürer mais tarde adquiriu uma educação literária e matemática do círculo de estudiosos em torno de Willibald Pirckheimer, com quem estava intimamente associado. Com eles, aprendeu a geometria euclidiana, em outras palavras, uma forma de matemática profundamente alienada do trabalho manual. O que Dürer fez desse conhecimento matemático em seu Underweysung der Messung (tratado sobre medição), em seus Quatro Livros de Proporção Humana (publicados postumamente) e em seu Etliche Unterricht zu Befestigung der Stett, Schloss und Flecken (seu tratado sobre fortificação) – e, entretanto, sendo todos os três textos metodologicamente fundamentados inteiramente em matemática, sendo more geometrico, mesmo que seus modos e áreas de aplicação sejam completamente diferentes – é a matemática de um artesão, para colocá-la de uma maneira que enfatize toda a sua contradição interior. O próprio instrumentário já se desvia da geometria aprendida. Deriva de uma tradição de oficina, nominalmente a de Bauhütte (a oficina do construtor medieval). Suas construções são quase sem exceção construções aproximadas (e nisso, devemos observar, elas estão relacionadas à prática chinesa atual, que se baseia na unidade entre a cabeça e da mão) e são destinadas a um objetivo que, como ele diz no prefácio para o Underweysung, “pode ser útil não apenas para pintores, mas também para ourives, escultores, pedreiros, carpinteiros e todos os outros que fazem uso da medição”. Um pouco mais tarde, ele escreve: “Pois todas essas coisas devem e pode ser útil no trabalho. Caso contrário, você se incomodará em vão.” Na última parte do texto, ele aborda o problema de Delian de dobrar um cubo (= a raiz quadrada do semicírculo), observando que:“ Porque essa é uma arte muito útil e serve a todos trabalhadores, mas é considerado pelos estudiosos um grande segredo e mistério, eu desejo trazê-la à luz e ensinar como fazê-la. Por usar esta arte [“arte” e não geometria ou algo semelhante! – SR.], pode-se moldar canhões e sinos, ampliando e duplicando-os como quiser, e ainda mantendo sua proporção e peso corretos. Da mesma forma, é possível ampliar barris, baús, contêineres, rodas, salas, imagens [estátuas – SR.] e qualquer outra coisa. Todo trabalhador deve tomar nota disso, porque, creio, isso ainda não foi descrito na língua alemã. “Aqui vemos como todo o esforço de Dürer visa acrescentar ao campo cada vez mais indispensável e ambicioso da matemática – necessário para resolver problemas técnicos e arquitetônicos, especialmente de tipo militar – à habilidade do artesão, absorvê-la na arte do artesão, ou mesmo criar uma matemática que permita manter a unidade do artesão entre a cabeça e a mão. De fato, ele falhou nessa tentativa, por um lado, porque sua matemática era muito exigente para os artesãos para os quais se destinava – o Underweysung é dedicado aos “jovens e àqueles que não têm ninguém para fielmente instruí-los” – apesar dos esforços didáticos de Dürer; por outro lado, depois de Dürer, no final do século XVI, outros matemáticos, particularmente na Itália, pretendiam incorporar essa geometria (que aliás também parece ter se desenvolvido independentemente nos arsenais de Veneza) na pura geometria intelectual. A Dürer ainda está apenas do lado pré-capitalista do limiar do capitalismo primitivo e, apesar do excesso de tensão interna, o mundo de Dürer ainda é um de artesanato, ainda mantido nas categorias de valor de uso. Os objetos e corpos que aparecem em suas imagens ainda devem ser percebidos em sua identidade fenomenal. Os esforços de pesquisa e representação do artista ainda os abordam como elementos de primeira natureza. Eles ainda não se tornaram os “modos disfarçados” de valor dos quais Marx fala em sua análise do processo de circulação capitalista.[27] É diferente nas obras da arte capitalista primitiva. Todo o mundo da aparência, que aqui se vê preso no fluxo do movimento formativo, na verdade, essencialmente, continua apenas a servir de metáfora. Walter Benjamin descreveu o século XVII como o terrível século da alegoria. A alegoria, porém, remonta ao século XVI, como Benjamin bem sabia, e de fato à Dürer.
Dürer se familiarizou com a suposição básica de que Deus criou a natureza como uma obra de arte, durante sua primeira viagem à Itália. “Pois, realmente existe arte na natureza – quem pode extraí-la, a possui.” Vista à luz da crítica materialista da arte, essa teoria significa que, em essência, as dimensões e proporções divinas, que o artista sabe que são seu objetivo encontrar e, que o deixam em silêncio diante da natureza quando se aproxima delas, devem ser identificadas como segunda natureza. São o atemporal, o universal, o absoluto e o impessoal, que o artista pretende fundir com a experiência sensível, a vida corporal e o pessoalmente único por meio da formação artística. O objetivo de gerar a ilusão do devir sensível da segunda e primeira natureza – parece-me digno de ser considerado como uma descrição materialista do ideal da arte válido para as épocas do pré-capitalismo e do capitalismo primevo, e talvez até no século XIX.
De qualquer forma, isso tornaria compreensível porque grandes obras de arte de épocas e estilos muito diferentes, ou seja, aqueles que se aproximam desse devir, causam uma impressão semelhante em seus espectadores. Além disso, essa fórmula dá oportunidade para levantar a questão do método usado neste ensaio, na tentativa de desenvolver uma estética materialista. Como a análise marxista da transformação do dinheiro em capital foi aqui escolhida como o ponto de referência para minha abordagem crítica, devemos considerar uma linha de raciocínio que diz que todas as obras de arte da era capitalista – tanto mais quanto “maiores” elas são – devem ser vistas como nada além de objetos de culto fetichista do capital, apenas adequados para serem jogados na lixeira da história quando a humanidade finalmente deixar o capitalismo para trás, ou talvez até hoje, a fim de roubar o capitalismo de uma possível justificativa para sua existência continuada. Isso poderia ser descartado, de acordo com a escala de valores brechtiana, como marxismo vulgar ou “murkismo vulgar”; no entanto, isso não responde à questão do valor da arte para uma estética materialista, mas apenas a coloca na agenda. No entanto, deve-se perguntar por que minhas citações tiradas do Capital fornecem um ímpeto tão excelente para uma estética que o livro de Marx nem remotamente tematiza. A razão é que Marx analisa as categorias reais de dinheiro e capital e seus modos de circulação correspondentes, exclusivamente do lado da forma, em uma análise econômica sem conteúdo econômico, por assim dizer. Ele analisa o capital sem considerar seu tipo e grau de desenvolvimento e, portanto, também sem considerar a determinação do volume de valor ou a relação do capital com o trabalho. Além disso, a análise formal de Marx de capital e dinheiro só se torna proveitosa para a estética porque é o substrato para a minha própria análise formal do valor e dinheiro, isto é, da abstração real da troca e das características formais de segunda natureza. Sem isso, a relação da análise de Marx com a síntese social e o insight acerca do caráter socializante das abstrações conceituais baseadas na abstração real desapareceriam. O capital como potência econômica é, de fato, como a mercadoria e o dinheiro, uma forma reificadora de síntese social. O nível materialista legítimo de conexão com a estética é, portanto, síntese social e suas características formais, e é somente dessa maneira que a análise formal de Marx do capital pode abordar obras de arte, ou pelo menos obras de arte relevantes das épocas capitalistas. As características formais de segunda natureza podem de fato encontrar modos de expressão diferentes dos da economia – ainda que inconscientes, não menos, formas de expressão conceituais ou estéticas, que não possuem um único conceito ou padrão de medida em comum com a economia. Mas a avaliação metódica dessas formas – como tentei em meu livro previamente mencionado, no caso da crítica do conhecimento (e da epistemologia), e aqui no caso da crítica estética – é condicionada pela formalidade-genética ou derivação lógico-histórica dessas outras formas de expressão: sua derivação como formas-de-identificação da abstração real. Não há outra maneira de produzir um contexto lógico-histórico para a relação entre formas sociais do ser e formas determinadas da consciência. Sem essa derivação, o próprio contexto formal aparece como uma lacuna intransponível. A teoria da reflexão também não preenche essa lacuna, mas apenas a indica. Depois de 1905, Lenin fez uso dessa teoria para expulsar o idealismo das fileiras do partido através de um contra-ataque materialista direto. A teoria da reflexão foi capaz de realizar essa tarefa, mas nos termos estabelecidos pelo próprio idealismo, que assim não o liquidou criticamente. Se, por contraste, perguntamos quais formas de trabalho corporal correspondem a produtos mentais[32] ao longo da história, uma interpretação idealista nem sequer pode ser formulada, porque a relação entre atividade mental e corporal é precisamente uma do ser social e é, portanto, desde o início, uma questão para a compreensão histórico-materialista desses produtos. As confusões filosóficas ou de fato idealistas de uma teoria materialista da reflexão nem sequer surgem. Em vez disso, a distinção marxiana entre essência e aparência, e entre consciência correta e invertida, pode aqui ser trazida a um grau mais alto de validade crítica.
NOTAS:
[1] Karl Marx, Capital: Uma Crítica da Economia Política, vol. 1, trad. Ben Fowkes (Londres: Penguin, 1990), 138.
[2] Ibid.
[3] Ibid., 733.
[4] Ibid., 733-734.
[5] Ibid., 166.
[6] Ibid., 184-85.
[7] Ibid., 165.
[8] Ibid., 168.
[9] Ibid., 166-67.
[10] Alfred Sohn-Rethel, trabalho espiritual e físico. Theory of Societal Synthesis (Frankfurtam Main: Suhrkamp, 1972), 95-96. [Esta versão da passagem aparece apenas na edição de 1972 do Trabalho espiritual e físico. Tradução alemã: Sohn-Rethel, Trabalho intelectual e manual: uma crítica da epistemologia, trad. Martin Sohn-Rethel (Atlantic Highlands, NJ: Humanities Press, 1978) .- Nota do tradutor.]
[11] George Derwent Thomson, Estudos na Sociedade Grega Antiga, vol. 2: Os Primeiros Filósofos (Londres: Lawrence & Wishart, 1972).
[12] Sohn-Rethel, Trabalho espiritual e físico (edição de 1972), 95-96. [Fragmento correspondente desta passagem pode ser encontrado em: Intellectual and Manual Labor (1978), 59; o texto foi extensivamente revisado entre as duas edições, no entanto. Nota do tradutor.]
[13] Marx, Capital, vol. 1, 149-50; tradução modificada.
[14] Muitos pensadores expressaram isso de várias maneiras. Parmênides, por exemplo, alega ter recebido iluminação de seu termo para Ser de Dike, a deusa da justiça, e assim por diante, enquanto Platão atribui idéias a uma lembrança de uma existência anterior ao momento do nascimento que nos torna mortais; para Kant, essa noção assume a forma de pré-formação transcendental. Expressa assim, essa idéia não deixa de ter uma certa relação com a estética, mas, no entanto, é uma origem que precede a divisão entre a compreensão do pensamento e o ser estético-criativo-compreendido.
[15] Immanuel Kant, Crítica da razão pura, trad. Paul Guyer (Cambridge, Nova York e Melbourne: Cambridge University Press, 1998), 275, 299 (A144, A182).
[16] Marx: “O trabalho que se manifesta em valor de troca parece ser o laboratório de um indivíduo isolado. Torna-se trabalho social assumindo a forma de seu oposto direto, de laboratório universal abstrato. “Marx-Engels Collected Works, vol. 29, Contribuição para a crítica da economia política (Londres: Lawrence & Wishart, 2010), 275. De fato, essa forma é a duplicada da forma de valor (juntamente com a abstração real que a constitui) e a forma de pensamento conceitual ,
[17] Marx, Economic and Philosophical Manuscripts, de 1844, trad. Martin Milligan, em Marx e Engels Collected Works, vol. 3 (Londres: Lawrence & Wishart, 2010), 332-333 (XXIII).
[18] Marx, Capital, vol. 1, 247.
[19] Marx, Capital: A Critical of Political Economics, vol. 3, trad. David Fernbach (Londres: Penguin, 1991), 728.
[20] Marx, Capital, vol. 1, 249.
[21] Ibidem, 250.
[22] Ibid.
[23] Ibid., 252.
[24] Ibid., 252-53, 256-57.
[25] A descoberta de que é de fato o mesmo movimento que governa a física dos céus e da terra é uma das maiores revoluções do século XVI. Como escreve Alexandre Koyré: “O fato … de que a física moderna tem sua fonte no estudo de problemas astronômicos e manteve essa ligação ao longo de toda a sua história … implica o abandono da concepção clássica e medieval do cosmos … na qual as diferentes partes que a compõem, ou seja, Koyré, Estudos de História da Pensadora Científica (Paris: Presses Universitaires de France, 1966), “Céu e Terra, estão sujeitos a diferentes leis e sua substituição pela do Universo … unificada pela identidade das leis fundamentais”. 177
[26] Marx, Capital, vol. 1, 292.
[27] Capital, vol. 1, 255.
* Alfred Sohn-Rethel (1899-1990) foi filósofo e economista alemão que ganhou notoriedade pela obra Geistige und körperliche Arbeit (Trabalho Intelectual e Manual) de 1978. O texto aqui presente de 1974, trata-se de uma de suas apreciações acerca do que seria uma estética materialista, como pontua Daniel Spaulding (vide link original).
