Por Alain Badiou, via SubSense, traduzido por Daniel Alves Teixeira
Esta noite não vou me engajar em nenhum tipo de crítica. Em vez disso, eu pretendo propor um novo conceito de existência.E eu devo ser tão abstrato quanto essa intenção me força a ser. Você pode encontrar uma exposição menos árida, mas não completa, em um capítulo dos meus “Briefings on Existence”, e uma completa em meu último livro, “Logiques des mondes”, publicado em francês e que será publicado em inglês no final do próximo ano, espero.
Como todos sabem perfeitamente, o problema fundamental é distinguir por um lado, o ser como tal, ser enquanto ser e, por outro, existência, como uma categoria que não é precisamente redutível à do ser. Esse é o coração do problema. Essa diferença entre ser e existência é frequentemente o resultado da consideração de um tipo especial de ser. É o caso de Heidegger, com a distinção entre Sein e Dasein. Se levarmos em conta o arcabouço etimológico, podemos ver que “existência”, que depende do Dasein, é um conceito topológico. Significa estar aqui, estar no mundo. E, de fato, eu também proponho determinar o conceito bastante geral de “existência” pela necessidade de pensar o lugar, ou o mundo, de tudo o que é. E este lugar não é dedutível do ser enquanto tal.
Mas claramente para Heidegger, Da-sein e, finalmente, a existência, é um nome para o ser humano, para o destino histórico do pensamento, para uma experiência crucial e criativa do devir do próprio ser. Eu devo propor um conceito de ser-aí e de existência sem qualquer referência a algo como consciência, experiência ou ser humano. Eu construirei diante de vocês um conceito relacional puro da tênue distância entre uma multiplicidade e a mesma multiplicidade aqui, em seu lugar, em um mundo.
Se examinarmos agora o trabalho de Sartre, podemos ver que a distância entre ser e existência é uma consequência dialética da diferença entre ser e nada. De fato, a existência é o efeito do nada dentro da massa total e estúpida do ser-enquanto-ser. Esse efeito é o sujeito absolutamente livre no qual a existência precede a essência.
Eu também proponho determinar o conceito de existência sob a condição de algo como negação. Ontologicamente, ela é para mim a questão do vazio, a questão do conjunto vazio. Logicamente, é a questão da negação, em seu sentido intuicionista. Mas tudo isso não terá relação com algo como o sujeito, e menos ainda com a liberdade.
Você certamente notará que estou tirando algo de Kant: precisamente, que a existência é algo como um grau ou uma intensidade, de ser-aí ou de ser no mundo. Essa ideia nós podemos encontrar na famosa passagem da primeira crítica, concernente às antecipações da percepção. E estou tirando algo de Hegel, a saber, que a existência deve ser pensada como o movimento do puro ser para o ser-aí, ou da essência para o fenômeno, ou aparecendo, ou parecendo – como Hegel explica em dois capítulos obscuros e profundos de sua Lógicas. Mas eu estou tentando fazer a mesma coisa sem um sujeito transcendental, e sem o devir da ideia absoluta. Minha proposta será dividida em três partes. Primeiro, uma parte ontológica muito curta. Qual é o nosso conceito de ser-enquanto-ser? A resposta será: múltiplo, uma multiplicidade. Segundo: qual é o nosso conceito de localização de algo que é? O que é ser-aí? A resposta será: um campo transcendental, sem sujeito. Terceiro, o que é existência? A resposta será: o grau de identidade de uma coisa em relação a si mesma em um mundo é a sua existência neste mundo.
“O que é uma coisa?” É o título de um famoso ensaio de Heidegger. O que é uma coisa como algo que está sem qualquer determinação de seu ser, exceto exatamente ser enquanto tal? Nós podemos falar de um objeto do mundo. Podemos distingui-lo no mundo por suas propriedades ou predicados. De fato, podemos experimentar a complexa rede de identidades e diferenças através das quais esse objeto claramente não é idêntico a outro objeto do mesmo mundo. Mas uma coisa não é um objeto. Uma coisa ainda não é um objeto. Como o herói do grande romance de Robert Musil, uma coisa é algo sem qualidades. Devemos pensar na coisa antes de sua objetivação em um mundo preciso.
A coisa é: das Ding, talvez das Ur-Ding. Essa é a forma de ser que certamente está depois da indiferença do nada, mas também antes da diferença qualitativa do objeto. Devemos formalizar o conceito de “coisa” entre, por um lado, a prioridade absoluta do nada e, por outro, a complexidade dos objetos. Uma coisa é sempre a base pré-objetiva da objetividade. E essa é a razão pela qual uma coisa nada mais é do que uma multiplicidade. Não uma multiplicidade de objetos, não um sistema de qualidades, uma rede de diferenças, mas uma multiplicidade de multiplicidades e uma multiplicidade de multiplicidades de multiplicidades. E assim por diante. Existe um fim para esse tipo de “disseminação”, para falar como Jacques Derrida? Sim, existe um ponto final. Mas esse ponto final não é um objeto primitivo, ou um componente atômico, não é uma forma do Um. O ponto final é, necessariamente, também uma multiplicidade. A multiplicidade que é a multiplicidade de nenhuma multiplicidade, a coisa que é também não-coisa: o vazio, a multiplicidade vazia, o conjunto vazio. Se uma coisa está entre indiferença e diferença, nada e objetividade, é porque uma multiplicidade pura é composta pelo vazio. O múltiplo enquanto tal tem a ver com diferença e pré-objetividade. O vazio tem a ver com indiferença e completa falta de objeto.
Desde a obra de Cantor no final do século XIX, nós sabemos que é perfeitamente racional propor esse tipo de construção de multiplicidades puras a partir do vazio, como uma estrutura para a matemática. É por isso que escrevi que se a ontologia é a ciência da coisa, do puro “algo”, devemos concluir que ontologia é matemática. A coisa é formalizada como um conjunto; os elementos deste conjunto são conjuntos; e o ponto de partida de toda a construção é o conjunto vazio.
Nossa questão agora é entender o nascimento da objetividade. Como pode uma multiplicidade pura, um conjunto, aparecer em um mundo, em uma rede muito complexa de diferenças, identidades, qualidades, intensidades e assim por diante?
É impossível deduzir algo assim do pensamento puramente matemático das multiplicidades como conjuntos de conjuntos, compostos em última análise pela pureza do vazio. Se a ontologia como teoria das coisas sem qualidades é matemática, a fenomenologia como teoria da aparência e objetividade diz respeito à relação entre diferenças qualitativas, problemas de identidade e existência. E tudo isso é baseado em um lugar para a aparência, ou para o ser-aí, um lugar que chamamos: um mundo.
Depois da matemática de ser-enquanto-ser nós temos que desenvolver a lógica dos mundos. Diferentemente da lógica das coisas, que são compostas de conjuntos de conjuntos, a lógica dos mundos não pode ser puramente extensional. Essa lógica deve ser a da distribuição de intensidades no campo onde as multiplicidades não apenas são, mas também aparecem aqui, em um mundo. A lei das coisas deve ser como multiplicidades puras (como coisas), mas também ser-aí como aparecer (como objetos). A ciência racional do primeiro ponto é a ontologia matemática. A ciência racional do segundo ponto é a fenomenologia lógica, em um sentido muito mais hegeliano do que husserliano. Contra Kant, temos que sustentar que conhecemos o ser-enquanto-ser e também que sabemos o modo através do qual a coisa enquanto tal aparece em um mundo. Matemática das multiplicidades, lógica dos mundos, isto é – se adotarmos as distinções kantianas – nossas duas primeiras “críticas”. O terceiro é a teoria do evento, da verdade e do sujeito. Mas eu não vou falar sobre isso hoje. A existência é uma categoria geral da lógica da aparência, e podemos falar sobre a existência completamente à parte de qualquer consideração sobre a subjetividade. Na estrutura do presente artigo, “existência” é um conceito a-subjetivo.
Suponhamos agora que temos uma multiplicidade pura, uma coisa, que pode ser formalizada como um conjunto. Nós queremos entender o que é exatamente a aparência, ou ser-aí, em um mundo determinado. A ideia é que quando a coisa, ou o conjunto, está localizada em um mundo, é porque os elementos do conjunto estão inscritos em uma avaliação completamente nova de suas identidades. Torna-se possível dizer que esse elemento, por exemplo x, é mais ou menos idêntico a outro elemento, por exemplo y. Na ontologia clássica, existem apenas duas possibilidades: ou x é igual a y ou x não é idêntico a y. Ou você tem identidade estrita, ou diferença. Em contraste, em um mundo concreto como um lugar para ser-aí de multiplicidades, nós temos uma grande variedade de possibilidades. Uma coisa pode ser muito semelhante a outra, ou similar em alguns aspectos e diferente em outros, ou pouco idêntica a, ou muito idêntica mas não realmente a mesma, e assim por diante. Portanto todo elemento de uma coisa pode ser relacionado a outros pelo que chamaremos: um grau de identidade. A característica fundamental de um mundo é a distribuição desses tipo de graus para todas as multiplicidades que aparecem neste mundo.
Então, no próprio conceito de aparecer, ou de ser-aí, ou de um mundo, temos duas coisas. Temos primeiro um sistema de graus, com uma estrutura elementar que autoriza a comparação de graus. Devemos ser capazes de observar que essa coisa é mais idêntica a essa outra coisa do que a uma terceira coisa. Então os graus certamente têm a estrutura formal de uma ordem. Eles admitem, talvez dentro de certos limites, o “mais” e o “menos”. Essa estrutura é a disposição racional das infinitas tonalidades de um mundo concreto. Eu chamo a organização ordinal dos graus de identidades: o transcendental do mundo. Segundo, nós temos uma relação entre as coisas (as multiplicidades) e os graus de identidade. Esse é precisamente o significado de ser-em-um-mundo de uma coisa. Com essas duas determinações temos o significado do tornar-se objeto da coisa.
Suponhamos que temos uma dupla de elementos de uma multiplicidade que aparecem em um mundo. Um certo grau de identidade corresponde a essa dupla. Ela expressa o “mais” ou “menos” da identidade entre os dois elementos neste mundo. Assim, a cada par de elementos corresponde um grau do transcendental do mundo. Essa relação chamamos: uma função de identidade. Uma função de identidade que está ativa entre algumas multiplicidades e o transcendental do mundo é o conceito fundamental da lógica do ser-aí ou do aparecer. Se uma multiplicidade pura é uma coisa, uma multiplicidade com sua função-identidade é um objeto em um mundo.
Assim a lógica completa da objetividade é o estudo da forma do transcendental, como uma ordem estrutural, e o estudo da função identitária entre multiplicidades e o transcendental.
Formalmente, o estudo do transcendental é o estudo de alguns tipos de ordem estrutural; é uma questão técnica. Existe aqui uma interação entre fragmentos formais da matemática e da lógica e a intuição filosófica fundamental. E o estudo da função identitária é de fato o estudo de um importante problema filosófico: o problema da relação entre coisas e objetos, entre multiplicidades indiferentes e seu ser-aí concreto. Aqui podemos nos restringir a três pontos.
Primeiro, é muito importante lembrar que existem muitos tipos de ordens e, portanto, muitas possibilidades para a organização lógica de um mundo. Temos que assumir a existência de uma multiplicidade infinita de mundos diferentes, não apenas no nível ontológico (alguma multiplicidade, alguma coisa, está em um mundo e não em outro mundo), mas no nível lógico, o nível de aparência e existência. Dois mundos com as mesmas coisas podem ser absolutamente diferentes um do outro, porque seus transcendentais são diferentes. Isso é dizer: as identidades entre elementos da mesma multiplicidade podem diferir radicalmente no nível de seu ser-aí, de um mundo para outro.
Em segundo lugar, sempre existem alguns limites de intensidade para aparecer em um mundo. Ou seja: um grau de identidade entre dois elementos varia entre dois casos limites: os dois elementos podem de fato ser “absolutamente” idênticos, praticamente indiscerníveis na estrutura lógica de um mundo; eles também podem ser absolutamente não idênticos, absolutamente diferentes um do outro, sem nenhum ponto em comum. E entre esses dois limites, a função de identidade pode expressar o fato de que os dois elementos não são absolutamente idênticos, nem absolutamente diferentes. Você pode formalizar facilmente essa ideia. Você tem, na ordem transcendental, um grau mínimo de identidade, e um grau máximo de identidade. E na maioria das vezes você tem muitos graus intermediários. Portanto, se, em um mundo, para uma dupla de elementos, a função de identidade assume o valor máximo, dizemos que os dois elementos são, neste mundo, absolutamente idênticos, ou têm a mesma aparência, ou o mesmo ser-aí. Se a função de identidade assume o valor mínimo, dizemos que os dois elementos são absolutamente diferentes um do outro, e se a função de identidade assume um valor intermediário, dizemos que os dois elementos são idênticos em certa extensão, uma extensão que é medida pelo grau transcendental intermediário.
Terceiro, existem leis estruturais do transcendental que nos permitem falar de determinações mais globais de um objeto. Podemos examinar por exemplo a intensidade do ser-aí de uma parte do mundo, e não apenas de alguns elementos dele, ou podemos desenvolver uma teoria das menores partes de um objeto, o que chamo de átomos da aparência.
Temos aqui uma compreensão profunda e difícil do que acontece com uma multiplicidade quando ela realmente aparece em um mundo, ou de quando ela não é meramente redutível à sua pura composição imanente. A multiplicidade aparente deve ser entendida como uma rede muito complexa de graus de identidade entre seus elementos, partes e átomos. Temos que cuidar da lógica de suas qualidades, e não apenas das matemáticas de sua extensão. Devemos pensar, além de seu ser puro, em algo como uma intensidade existencial.
Aí eu disse: existência, existencial. Finalmente estou sob o título da minha palestra. Qual é o processo de definição da existência, na estrutura transcendental do aparecer, ou ser-aí? Dou-lhe imediatamente a minha conclusão: Existência é o nome do valor da função de identidade quando ela é aplicada a um e mesmo elemento. É, por assim dizer, a medida da identidade de uma coisa consigo mesma.
Dado um mundo e uma função de identidade contendo seus valores no transcendental deste mundo, nós chamaremos de “existência” de um ser que aparece neste mundo, o grau transcendental atribuído à identidade desse ser consigo mesmo. Assim definida, a existência não é uma categoria do ser (em matemática), é uma categoria da aparência (em lógica). Em particular, “existir” não tem sentido em si mesmo. De acordo com uma intuição de Sartre, “existir” só pode ser dito relativamente a um mundo. Com efeito, a existência é um grau transcendental que indica a intensidade da aparência de uma multiplicidade em um mundo determinado, e essa intensidade não é de forma alguma prescrita pela pura composição múltipla do ser em consideração.
Podemos aplicar à existência as observações formais da parte anterior da minha leitura. Se, por exemplo, o grau de identidade de uma coisa consiga mesma é o grau máximo, podemos dizer que a coisa existe no mundo sem qualquer limitação. A multiplicidade, neste mundo, afirma completamente sua própria identidade. Simetricamente, se o grau de identidade de uma coisa consiga mesma é o mínimo, podemos dizer que essa coisa não existe neste mundo. A coisa está no mundo, mas com uma intensidade igual a zero. Então podemos dizer que sua existência é uma não-existência. Temos aqui um exemplo impressionante da distinção entre ser e existência. A coisa é em um mundo, mas sua aparência no mundo é a destruição de sua identidade. Então o ser-aí desse ser é ser o inexistente do mundo. A teoria do inexistente de um mundo é muito importante. Eu mostrei que a situação do inexistente é fundamental no trabalho de Jacques Derrida.
Frequentemente, a existência de uma multiplicidade em um mundo não é máxima nem mínima. A multiplicidade existe até certo ponto.
Para concluir, eu resumiria essa teoria abstrata com uma questão ligada ao conceito de existência: a questão da morte.
Para entender a questão da morte, é essencial lembrar que é apenas pelo seu ser-aí que um ser existe, e que essa existência é a de um grau de existência, situada entre a inexistência e a existência absoluta. A existência é tanto um conceito lógico quanto um conceito intensivo. É esse status de duelo que nos permite repensar a morte.
Nós estamos primeiramente tentados a dizer que uma coisa está morta quando, no mundo de referência, seu grau de existência é mínimo, ou quando ela inexiste neste mundo. Afirmar que uma coisa está morta seria equivalente a concluir que a identidade da coisa consigo mesma é igual ao grau mínimo. Isso equivaleria dizer que a morte é a absoluta não-identidade consigo mesma. Mas a absoluta não-identidade consigo mesma define a inexistência, e não a morte. A morte deve ser algo outro do que a inexistência, porque a morte acontece, e esse “acontecimento” diz respeito necessariamente a um existente, e não ao inexistente de um mundo. Nós definimos a morte como a vinda de um valor mínimo de existência para uma coisa dotada de uma avaliação positiva de sua identidade, e não do valor mínimo enquanto tal. Tudo o que se pode afirmar de “morrer” é que é uma mudança na aparência, cujo efeito é que uma coisa passa de uma existência com uma intensidade positiva – mesmo que não seja máxima – para uma existência que é mínima, que é dizer nula relativamente ao mundo. Todo o problema é em que consiste essa passagem? Nos limitamos a duas observações.
1) A passagem de um valor de identidade ou existência para outro não pode ser um efeito imanente da multiplicidade em questão. Pois esse ser não tem precisamente outra imanência à situação e consequentemente à sua própria identidade, do que seu grau de existência. A passagem é necessariamente o resultado de uma causa exterior, que afeta, local ou globalmente, as avaliações lógicas, ou as leis do ser-aí-no-mundo. Em outras palavras, o que ocorre na morte é uma mudança na função de identidade de um dado múltiplo. Essa mudança é sempre imposta à coisa que está morrendo e essa imposição vem de fora da coisa. A proposição precisa é de Spinoza: “Nada pode ser destruído, exceto por uma causa exterior”. Portanto, é impossível dizer de um múltiplo que ele é “mortal”.
2) Daqui resulta que a meditação da morte é por si só vã, como Spinoza também declara: “O homem livre pensa em nada menos que em sua morte, e sua sabedoria é uma meditação na vida, e não uma meditação na morte”. É porque a morte é apenas uma consequência. Ao que o pensamento deve se voltar é o evento que transforma localmente a função de identidade.
Tudo isso indica porque não podemos concordar com uma filosofia de mortalidade e finitude. Não há status ontológico da morte. De nenhum inexistente nós podemos dizer que ele é um “ser-para-a-morte”. Como a existência é um grau transcendental e nada mais, devemos perguntar como São Paulo: “Morte, onde está a tua vitória?” Morrer, exatamente como existir, é um modo de ser-aí, e, portanto, uma correlação puramente lógica. A filosofia da morte está incluída em uma frase: não tenha medo das lógica de um mundo, ou dos jogos da existência. Estamos vivendo e morrendo em muitos mundos diferentes.
