Por Alain Badiou, em Philosophy in the Present, traduzido por Rodrigo Gonsalves
A filosofia pode funcionar com base em signos políticos, pode constituir problemas usando signos políticos. Mas isso não significa que possa ser confundida com a própria política. Isso significa que podemos muito facilmente imaginar que, em um dado momento, certas circunstâncias podem ser muito importantes para a política, mas não para a filosofia, ou vice-versa. É por isso que o compromisso filosófico às vezes pode parecer muito misterioso, até mesmo incompreensível. Compromisso filosófico genuíno – aquele que está imerso no incomensurável e convoca a escolha do pensamento, encenando exceções, criando distâncias e, principalmente, distanciando-se de formas de poder – é muitas vezes um compromisso estranho.
Esta noite, perguntamo-nos: em que medida a filosofia intervém no presente, nas questões históricas e políticas? E, afinal, qual é a natureza dessa intervenção? Por que o filósofo deve ser chamado a intervir nas questões relativas ao presente? Nós – Slavoj Žižek e eu – vamos apresentar este problema e, em seguida, discuti-lo. Estamos de acordo em muitas coisas, por isso não podemos prometer-lhe uma batalha sangrenta. Mas veremos o que podemos fazer.
Há uma primeira ideia falsa que precisa ser posta de lado, a de que o filósofo pode falar sobre tudo. Essa ideia é exemplificada pelo filósofo da TV: ele fala dos problemas da sociedade, dos problemas do presente e do fazer. Por que essa ideia é falsa? Porque o filósofo constrói seus próprios problemas, ele é um inventor de problemas, o que quer dizer que não é alguém a quem se possa perguntar na televisão, noite após noite, o que pensa sobre o que está acontecendo. Um filósofo genuíno é alguém que decide por conta própria quais são os problemas importantes, alguém que propõe novos problemas para todos. A filosofia é antes de mais nada: é a invenção de novos problemas.
Segue-se que o filósofo intervém quando na situação – seja histórica, política, artística, amorosa, científica… – há coisas que lhe aparecem como signos, indícios de que é necessário inventar um novo problema. É esse o ponto, o filósofo intervém quando encontra, no presente, os sinais que apontam para a necessidade de um novo problema, de uma nova invenção. A questão então é: em que condições o filósofo encontra, na situação, os sinais para um novo problema, para um novo pensamento? É acerca desse ponto, e a fim de estabelecer as bases de nossa discussão, que desejo introduzir a expressão ‘situação filosófica’. Todo tipo de coisa acontece no mundo, mas nem todas são situações para a filosofia, situações filosóficas. Portanto, gostaria que nos colocássemos a seguinte pergunta: o que é uma situação que é realmente uma situação para a filosofia, uma situação para o pensamento filosófico? Vou oferecer-lhe três exemplos, três exemplos de situações filosóficas, para lhe dar uma ideia do que estou me referindo.
O primeiro exemplo já está, se posso dizer assim, filosoficamente formatado. Ele pode ser encontrado no diálogo de Platão, Górgias. Este diálogo apresenta o encontro extremamente brutal entre Sócrates e Cálicles. Este encontro cria uma situação filosófica que, além disso, é apresentada de uma forma inteiramente teatral. Por quê? Como o pensamento de Sócrates e o de Cálicles não compartilham uma medida comum, eles são totalmente estranhos um ao outro. A discussão entre Cálicles e Sócrates é escrita por Platão para nos fazer compreender o que significa haver dois tipos diferentes de pensamento que, como a diagonal e o lado de um quadrado, permanecem incomensuráveis. Essa discussão equivale a uma relação entre dois termos desprovidos de qualquer relação. Callicles argumenta que o poder é o correto, que o homem feliz é um tirano – aquele que prevalece sobre os outros por meio da astúcia e da violência. Sócrates, ao contrário, afirma que o homem verdadeiro, que é igual ao homem feliz, é o Justo, no sentido filosófico do termo. Entre a justiça como violência e a justiça como pensamento não existe uma oposição simples, do tipo que se poderia enfrentar por meio de argumentos abrangidos por uma norma comum. Existe uma falta de qualquer relação real. Portanto, a discussão não é uma discussão; é um confronto. E o que fica claro para qualquer leitor do texto não é que um interlocutor convencerá o outro, mas que haverá um vencedor e um vencido. Afinal, isso é o que explica porque os métodos de Sócrates num diálogo dificilmente são mais justo do que os de Cálicles. Querer os fins significa querer os meios, e é uma questão de vencer, especialmente aos olhos dos jovens que testemunham a cena.
No final, Callicles é derrotado. Ele não reconhece a derrota, mas se cala e permanece no seu canto. Observe que ele é o derrotado em um diálogo encenado por Platão. Esta é provavelmente uma das raras ocorrências quando alguém como Cálicles é o derrotado. Essas são as alegrias do teatro.
Diante dessa situação, o que é filosofia? A única tarefa da filosofia é mostrar que devemos escolher. Devemos escolher entre esses dois tipos de pensamento. Devemos decidir se queremos estar do lado de Sócrates ou do lado de Cálicles. Neste exemplo, a filosofia confronta o pensamento como escolha, o pensamento como decisão. Sua tarefa adequada é elucidar a escolha. Para que possamos dizer o seguinte: uma situação filosófica consiste no momento em que uma escolha é elucidada. Uma escolha de existência ou uma escolha de pensamento.
Segundo exemplo: a morte do matemático Arquimedes. Arquimedes é uma das maiores mentes já conhecidas pela humanidade. Até hoje, ficamos surpresos com seus textos matemáticos. Ele já refletiu sobre o infinito e praticamente inventou o cálculo infinitesimal vinte séculos antes de Newton. Ele era um gênio excepcional.
Arquimedes era um grego da Sicília. Quando a Sicília foi invadida e ocupada pelos romanos, ele participou da resistência, inventando novas máquinas de guerra – mas os romanos acabaram prevalecendo.
No início da ocupação romana, Arquimedes retomou as suas atividades. Ele tinha o hábito de desenhar figuras geométricas na areia. Um dia, sentado pensando à beira do mar, refletindo sobre as complicadas figuras que desenhou na praia, um soldado romano chega, uma espécie de mensageiro, avisando que o General Romano Marcellus deseja vê-lo. Os romanos eram muito curiosos sobre os cientistas gregos, um pouco como um CEO de alguma corporação multinacional de cosméticos poderia estar curioso sobre um filósofo de renome. Então, o General Marcellus quer ver Arquimedes. Cá entre nós, não creio que possamos imaginar que o General Marcellus fosse bom em matemática. Simplesmente, e essa curiosidade é um crédito para ele, ele queria ver como era um insurgente do calibre de Arquimedes. Logo o mensageiro foi enviado à costa. Mas Arquimedes não cede. O soldado repete: “O General Marcelo deseja vê-lo”. Arquimedes ainda não responde. O soldado romano, que provavelmente também não tinha grande interesse em matemática, não entende como alguém pode ignorar uma ordem do General Marcellus. “Arquimedes! O General deseja vê-lo!” Arquimedes mal olha para cima e diz ao soldado: “Deixe-me terminar minha demonstração.” E o soldado retruca: “Mas Marcelo quer ver você! Que me importa a sua demonstração!” Sem responder, Arquimedes retoma seus cálculos. Depois de um certo tempo, o soldado, agora totalmente furioso, puxa sua espada e o ataca. Arquimedes cai morto. Seu corpo apaga a figura geométrica na areia.
Por que esta é uma situação filosófica? Porque mostra que entre o direito do Estado e o pensamento criativo, especialmente o pensamento ontológico puro incorporado na matemática, não há medida comum, nenhuma discussão real. No fim das contas, poder é violência, enquanto as únicas restrições que o pensamento criativo reconhece são suas próprias regras imanentes. Quando se trata da lei de seu pensamento, Arquimedes permanece de fora da ação do poder. A temporalidade própria da demonstração não pode integrar a convocação urgente de vencedores militares. É por isso que a violência é eventualmente operada, testemunhando que não existe uma medida comum e nenhuma cronologia comum entre o poder de um lado e as verdades do outro. Verdades como criação.
Lembremos de passagem que durante a ocupação dos subúrbios de Viena pelo exército dos Estados Unidos, no final da Segunda Guerra Mundial, um soldado matou, obviamente sem reconhecer quem era ali, o maior gênio musical da época, o compositor Anton Webern.
Um acidente. Uma situação filosófica acidental.
Podemos dizer que entre o poder e as verdades há uma distância: a distância entre Marcellus e Arquimedes. Uma distância que o mensageiro – sem dúvida um soldado disciplinado mas obtuso – não consegue ultrapassar. A missão da filosofia aqui é lançar luz sobre esta distância. Deve refletir e pensar uma distância sem medida, ou uma distância cuja medida a própria filosofia deve inventar.
A primeira definição da situação filosófica: clarificar a escolha, a decisão. A segunda definição da situação filosófica: clarificar a distância entre o poder e as verdades.
Meu terceiro exemplo é um filme. É um filme surpreendente do diretor japonês Mizoguchi, intitulado The Crucified Lovers. Sem dúvida, é um dos filmes mais bonitos já feitos sobre o amor. O enredo pode ser facilmente resumido. O filme se passa na era clássica do Japão, cujas qualidades visuais, especialmente quando se trata de preto e branco, parecem inesgotáveis. Uma jovem é casada com o dono de uma pequena oficina, um homem honesto, de posses confortáveis, mas a quem ela não ama nem deseja. Entra em cena um jovem, um dos empregados de seu marido, por quem ela se apaixona. Mas neste período clássico, cuja mulher Mizoguchi celebrou tanto em sua resistência quanto em seu infortúnio, o adultério é punido com a morte: os culpados devem ser crucificados. Os dois amantes acabam fugindo para o campo. A sequência que retrata a fuga para a floresta, para o mundo dos caminhos, cabanas, lagos e barcos, é verdadeiramente extraordinária. O amor, vítima de seu próprio poder sobre este casal caçado e perseguido, está envolto em uma natureza tão opaca quanto poética. Por todo o tempo, o marido honesto tenta proteger os fugitivos. Os maridos possuem o dever de denunciar os adúlteros, eles abominam a ideia de se tornarem seus cúmplices. No entanto, o marido – e esta é a prova de que ele ama genuinamente a esposa – tenta ganhar tempo. Ele finge que sua esposa foi para a província, para ver alguns parentes… Um marido bom e honesto – de fato. Um personagem verdadeiramente admirável. Mesmo assim, os amantes são denunciados, capturados e levados para a tortura.
Seguem-se as imagens finais do filme, que constituem uma nova instância da situação filosófica. Os dois amantes estão amarrados costas com costas a uma mula. A foto emoldura a imagem dos dois amantes ligados indo para sua morte atroz; ambos parecem arrebatados, mas desprovidos de pathos: em seus rostos há apenas o traço de um sorriso, uma espécie de retraimento no sorriso. A palavra ‘sorriso’ aqui é apenas uma aproximação. Seus rostos revelam que o homem e a mulher existem inteiramente em seu amor. Mas o pensamento do filme, corporificado no preto e branco infinitamente nuançado dos rostos, nada tem a ver com a ideia romântica da fusão entre amor e morte. Esses “amores crucificados” nunca desejaram morrer. Esta cena diz exatamente o contrário: o amor é o que resiste à morte.
Numa conferência realizada na Fémis, Deleuze, citando Malraux, disse uma vez que a arte é o que resiste à morte. Bem, nessas cenas magníficas, a arte de Mizoguchi não apenas resiste à morte, mas nos leva a pensar que o amor também resiste à morte. Isso cria uma cumplicidade entre o amor e a arte – algo que, de certa forma, nós sempre soubemos.
O que aqui chamo de “sorriso” dos amantes, por falta de palavra melhor, é uma situação filosófica. Por quê? Porque nela encontramos de novo algo incomensurável, uma relação sem relação. Entre o evento do amor (a reviravolta da existência) e as regras ordinárias de vida (as leis da cidade, as leis da casamento) não há medida comum. O que a filosofia nos dirá então? Ele dirá que “devemos pensar o evento”. Devemos pensar a exceção. Devemos saber o que temos a dizer sobre o que não é ordinário. Devemos pensar a transformação da vida.
Podemos agora resumir as tarefas da filosofia em relação às situações.
Primeiro, lançar luz sobre as escolhas fundamentais do pensamento. “Em última instância” (como diria Althusser) tais escolhas são sempre entre o que é interessado e o que é desinteressado.
Em segundo lugar, lançar luz sobre a distância entre o pensamento e o poder, entre as verdades e o Estado. Medir essa distância. Para saber se se pode ou não ser cruzado.
Terceiro, lançar luz sobre o valor da exceção. O valor do evento. O valor da ruptura. E fazer isso contra a continuidade da vida, contra o conservadorismo social.
Essas são as três grandes tarefas da filosofia: lidar com a escolha, com a distância e com a exceção – ao menos se a filosofia for para contar algo na vida, para ser algo diferente de uma disciplina acadêmica.
Em um nível mais profundo, podemos dizer que a filosofia, diante das circunstâncias, busca o elo entre três tipos de situação: o vínculo entre escolha, distância e exceção. Eu defendo que um conceito filosófico, no sentido que Deleuze fala dele, ou seja, enquanto uma criação – é sempre o que entrelaça um problema de escolha (ou decisão), um problema de distância (ou lacuna) e um problema da exceção (ou evento).
Os conceitos filosóficos mais profundos nos dizem algo assim: “Se você quer que sua vida tenha algum significado, você deve aceitar o evento, você deve manter-se distante do poder e deve ser firme em sua decisão”. Essa é a história que a filosofia sempre nos conta, sob os mais diversos disfarces: estar na exceção, no sentido do evento, manter-se à distância do poder e aceitar as consequências de uma decisão, por mais remotas e difíceis estas se provem ser.
Assim entendida, e só assim, a filosofia é realmente aquilo que ajuda a existência ser mudada.
Desde Rimbaud, todos repetem que “a verdadeira vida está ausente”. A filosofia não vale a pena e nem o esforço de uma hora se não se basear na ideia de que a verdadeira vida está presente. No que diz respeito às circunstâncias, a verdadeira vida está presente na escolha, na distância e no evento.
No entanto, do lado das circunstâncias, não devemos perder de vista o fato de que somos obrigados a fazer uma seleção a fim de atingir o pensamento da verdadeira vida. Essa seleção se baseia, como já dissemos, no critério da incomensurabilidade.
O que une nossos três exemplos é o fato de eles se alicerçam sob uma relação entre termos heterogêneos: Cálicles e Sócrates, o soldado romano e Arquimedes, os amantes e a sociedade.
A relação filosófica com a situação encena a relação impossível, que assume a forma de uma história. Somos informados sobre a discussão entre Cálicles e Sócrates, somos informados sobre o assassinato de Arquimedes, sobre a história dos amantes crucificados. Então, ouvimos um conto de uma relação. Mas essa história nos mostra que tal relação não é uma relação, mas sim, a negação da relação. Portanto, em última análise, o que nos é contado é uma ruptura: uma ruptura do vínculo estabelecido entre o natural e social. Mas é claro que, para narrar uma ruptura, primeiro você precisa narrar uma relação. Mas no final, a história é a história de uma ruptura. Entre Cálicles e Sócrates, deve-se escolher. Será necessário romper absolutamente com um dos dois. Da mesma maneira, se você ficar do lado de Arquimedes, não poderá mais ficar do lado de Marcellus. E se você seguir os amantes em sua jornada até o fim, nunca mais estará do lado da regra conjugal.
Assim, podemos dizer que a filosofia, que é o pensamento, não do que há, mas do que há do que não há (não de contratos, mas de contratos rompidos), está exclusivamente interessada em relações que não são relações.
Platão disse uma vez que a filosofia é um despertar. E ele sabia muito bem que o despertar implica uma difícil ruptura com o sono. Já para Platão, e para sempre, a filosofia é a apreensão pelo pensamento daquilo que rompe com o sono do pensamento.
Portanto, é legítimo pensar que cada vez que há uma relação paradoxal, ou seja, uma relação que não é uma relação, uma situação de ruptura, então a filosofia pode ocorrer.
Insisto neste ponto: não é porque existe “algo” que existe filosofia. A filosofia não é, de forma alguma, uma reflexão sobre coisa alguma. Existe filosofia e pode haver filosofia, porque existem relações paradoxais, porque existem rupturas, decisões, distâncias e eventos.
Podemos lançar alguma luz sobre isso com exemplos que não são nem lendas, como foi a morte de Arquimedes, nem construções literárias, como a figura de Cálicles, nem poemas fílmicos, como a história dos amantes japoneses. Vamos dar alguns exemplos contemporâneos bons e simples. Um negativo e um positivo.
Meu exemplo negativo é muito simples. Diz respeito à razão pela qual os filósofos em geral não têm nada de interessante a dizer sobre as escolhas eleitorais. Considere a situação usual do parlamentarismo padrão. Quando você se depara com escolhas eleitorais sob o parlamentarismo padrão, você realmente não possui nenhum dos critérios que justificam e legitimam a intervenção da filosofia. Não estou dizendo que não devamos nos interessar por essas situações. Estou simplesmente dizendo que não se pode estar interessado nelas de maneira filosófica. Quando o filósofo apresenta seus pontos de vista sobre esses assuntos, ele é um cidadão comum, nada mais: ele não fala de uma posição de genuína consistência filosófica. Então, por que as coisas são assim? Basicamente, porque no parlamentarismo padrão, em seu funcionamento usual, a maioria e a oposição são comensuráveis. Obviamente, há uma medida comum entre a maioria e a oposição, o que significa que você não tem a relação paradoxal. Você tem diferenças, naturalmente, mas essas diferenças não equivalem a uma relação paradoxal; pelo contrário, constituem uma relação regular governada pela lei. Isso é facilmente apreendido: já que mais cedo ou mais tarde (é o que se chama de ‘alternância democrática’) a oposição vai substituir a maioria, ou tomar seu lugar, é de fato necessário que haja uma medida comum entre as duas. Se você não tiver uma medida comum, não se poderá substituir uma pela outra. Portanto, os termos são comensuráveis e, na medida em que são comensuráveis, você não tem a situação de exceção radical. Além do mais, você não tem uma escolha verdadeiramente radical: a decisão é uma decisão entre nuances, entre pequenas diferenças – como você sabe. As eleições geralmente são decididas pelo pequeno grupo de hesitantes, aqueles que não possuem uma opinião pré-formada e estável. Pessoas que têm um compromisso genuíno constituem blocos fixos; então, há um pequeno grupo de pessoas no que é chamado de centro, que às vezes vai para um lado, às vezes para o outro. E você pode ver por que uma decisão tomada por pessoas cuja principal característica é a hesitação é uma decisão muito particular; não é uma decisão tomada por pessoas decisivas, é uma decisão dos indecisos, ou daqueles que não decidiram e que então decidirão por motivos de oportunidade ou de última hora. Portanto, a função de escolha em sua verdadeira amplitude está ausente. Existe proximidade, ao invés de distância. A eleição não cria uma lacuna, é a regra, cria a realização da regra. Enfim, você não tem a hipótese de um verdadeiro evento, você não possui o sentimento de exceção, porque pelo contrário, você está na presença do sentimento da instituição, do funcionamento regular das instituições. Mas há obviamente uma tensão fundamental entre instituição e exceção. Portanto, a questão das eleições para o filósofo é uma questão típica de opinião, ou seja, não tem a ver com o incomensurável, com escolha radical, distância ou exceção. Enquanto fenômeno de opinião, não constitui um signo para a criação de novos problemas.
Meu exemplo positivo diz respeito à necessidade de uma intervenção diante da guerra norte-americana contra o Iraque. No caso da guerra americana contra o Iraque, ao contrário das eleições parlamentares, todos os critérios estão reunidos. Em primeiro lugar, há algo incomensurável em um sentido muito simples: entre o poder americano, de um lado, e o Estado iraquiano, de outro, não existe uma medida comum. Não é como a França e a Alemanha durante a guerra de 1914-18. Na guerra de 1914-18, havia uma medida comum entre a França e a Alemanha, e é exatamente por isso que você poderia ter uma guerra mundial. Entre os Estados Unidos e o Iraque não existe uma medida comum de qualquer tipo. Essa ausência de medida comum é o que emprestou todo o seu significado a todo os percalços das “armas de destruição em massa”, porque a propaganda americana e britânica sobre armas de destruição em massa procurou fazer com que as pessoas acreditassem que houvesse uma medida comum. Se Saddam Hussein efetivamente tivesse armas atômicas, químicas e biológicas à sua disposição, então você teria algo que legitimasse a intervenção, no sentido de uma medida comum entre o poder americano e o Iraque. Você não estaria lidando com uma guerra de agressão dos muito fortes contra os muito fracos, mas com legítima defesa contra uma ameaça mensurável. O fato de não haver armas de destruição em massa deixa bem claro o que todos já sabiam: que, neste caso, não havia uma medida comum. Em segundo lugar, você tem a necessidade absoluta de escolha. Este é o tipo de situação em que não está claro como alguém poderia ser outra coisa senão à favor ou contra esta guerra. Essa obrigação de escolha é o que deu amplitude às manifestações e mobilizações contra a guerra. Terceiro, você tem um distanciamento do poder: as manifestações populares contra a guerra criam uma lacuna subjetiva importante em relação ao poder hegemônico dos Estados Unidos. Finalmente, você tem, talvez, a abertura de uma nova situação marcada, entre outras coisas, pela importância dessas manifestações, mas também por novas possibilidades de ação e entendimento comum e entre a França e a Alemanha.
Finalmente, a respeito do que está acontecendo, você deve antes de mais nada perguntar: “Existe uma relação que não é uma relação? Existem elementos incomensuráveis?” Se a resposta for positiva, você deve tirar as consequências: há uma escolha, há uma distância, há uma exceção. E nessas bases, você pode passar da mera consideração de opinião para a situação filosófica. Nessas condições, podemos dar sentido ao compromisso filosófico. Esse compromisso cria sua própria convicção no terreno da filosofia, valendo-se de critérios filosóficos.
Insisto na singularidade do compromisso filosófico. Devemos absolutamente distinguir a filosofia da política. Existem compromissos políticos que são iluminados pela filosofia, ou mesmo tornados necessários pela filosofia, mas filosofia e política são distintas. A política visa a transformação das situações coletivas, enquanto a filosofia busca propor novos problemas para todos. E esta proposição sobre novos problemas filosóficos constitui um forma de julgamento totalmente diferente daquela que pertence à militância política direta.
Claro, a filosofia pode funcionar com base em signos políticos, pode constituir problemas usando signos políticos. Mas isso não significa que possa ser confundida com a própria política. Isso significa que podemos muito facilmente imaginar que, em um dado momento, certas circunstâncias podem ser muito importantes para a política, mas não para a filosofia, ou vice-versa. É por isso que o compromisso filosófico às vezes pode parecer muito misterioso, até mesmo incompreensível. Compromisso filosófico genuíno – aquele que está imerso no incomensurável e convoca a escolha do pensamento, encenando exceções, criando distâncias e, principalmente, distanciando-se de formas de poder – é muitas vezes um compromisso estranho.
Há um texto de Platão muito interessante sobre esse ponto, um texto que você encontra no final do Livro IX da República. Como você sabe, na República, Platão traça uma espécie de utopia política. Para que se pudesse pensar precisamente que neste livro a filosofia e a política estão muito próximas. No final do Livro IX, Sócrates discorre com alguns jovens, como sempre, e alguns entre eles lhe dizem: “Essa história toda é muito bonita, mas nunca se realizará em lugar nenhum.” A crítica da utopia já estava em vigor. Então, eles dizem a ele “Sua República nunca existirá em lugar nenhum.” E Sócrates responde: “Em todo caso, talvez exista em outro lugar que não no nosso país.” Em outras palavras, ele diz que será no exterior, que haverá algo de estrageiro e estranho nisso. Acho que é muito importante entender isso: o compromisso filosófico genuíno, em situações, cria uma estrangeiridade. Em um sentido geral, é estrangeiro. E quando é simplesmente um lugar-comum, quando não possui essa estrangeiridade, quando não está imerso nesse paradoxo, então é um compromisso político, um compromisso ideológico, o compromisso de um cidadão, mas não é necessariamente um compromisso filosófico. O compromisso filosófico é marcado por sua estrangeiridade interna.
Isso me faz pensar em um poema que amo muito, de um poema do poeta francês Saint-John Perse, um grande poema épico chamado Anabasis. Neste poema, no final da seção 5, você encontra os seguintes versos, que gostaria de ler para você: “O Estranho, revestido de seus novos pensamentos, adquire ainda mais partidários aos caminhos do silêncio.” Esta é uma definição de compromisso filosófico. O filósofo é sempre um estranho, vestido com seus novos pensamentos. Isso significa que ele propõe novos pensamentos e novos problemas. E ele adquire ainda mais partidários aos caminhos do silêncio. Isso significa que ele é capaz de reunir um grande número de pessoas para esses novos problemas, porque as convenceu de que esses problemas são universais. O que importa é que aqueles a quem o filósofo se dirige sejam convencidos antes de tudo pelo silêncio da convicção e não pela retórica do discurso.
Mas, como você pode ver, essa figura do estrangeiro, que com seus novos pensamentos faz companheiros para si, muitas vezes companheiros silenciosos, repousa inteiramente na convicção de que existem proposições universais, proposições dirigidas a toda a humanidade, sem exceção.
Por isso, gostaria de acrescentar a esta reflexão sobre o compromisso do filósofo um complemento necessário: o de uma teoria da universalidade. Pois, no final das contas, o filósofo se compromete em relação a uma situação paradoxal em nome de princípios universais. Mas em que consiste exatamente essa universalidade? Responderei em oito teses, oito teses sobre o universal. Você vai me permitir ser um pouco mais técnico, um pouco mais conceitual. É algo como um resumo da minha filosofia que estou tentando aqui diantes de vocês. Não se pode esperar que o resumo de uma filosofia seja tão simples quanto um resumo de esportes. Mesmo que a filosofia, como disse Kant, seja um combate, ou seja, um esporte.
Aqui está, então, pedaço por pedaço, minha definição do universal.
Tese 1: O pensamento é a própria mediação do universal
Por “pensamento”, entendo o sujeito na medida em que se constitui por meio de um processo que atravessa a totalidade do conhecimento estabelecido. Ou, como diz Lacan, é o sujeito na medida em que faz furo no saber.
Observações:
(a) Que o pensamento é a própria mediação do universal significa que nada existe como universal se se toma a forma do objeto ou da regularidade objetiva. O universal é essencialmente “an-objetivo” [anobjective]. E pode ser experienciado somente através da produção (ou reprodução) de uma trajetória de pensamento, e esta trajetória constitui (ou reconstitui) uma disposição subjetiva.
Cá estão dois exemplos típicos: a universalidade de uma proposição matemática pode somente ser experienciada pela invenção ou pela efetividade de reprodução de sua prova, a universalidade situada de uma declaração política só pode ser experienciada através das práticas militantes que a efetuam.
(b) Que o pensamento, enquanto sujeito-pensamentos, é constituído através de um processo, significa que o universal não é o resultado de uma constituição transcendental, que pressuporia um sujeito constituinte. Pelo contrário, a abertura da possibilidade de um universal é a precondição para que haja um sujeito-pensamentos no nível local. O sujeito é invariavelmente convocado enquanto pensamento ao ponto específico deste procedimento através do qual o universal é constituído. O universal é tanto o que determina seus próprios pontos, quanto o sujeito-pensamentos é a rememoração virtual desses pontos. Assim, a dialética central operando no universal é a da local enquanto sujeito e no global enquanto procedimento infinito. Esta dialética é o próprio pensamento.
Consequentemente, a universalidade da proposição “a série dos números primos é infinita” reside tanto na maneira como nos convoca a repetir (ou redescobrir) no pensamento uma única prova de si, mas também enquanto procedimento global que, desde os gregos até os dias de hoje, mobiliza a teoria dos números junto de sua axiomática subjacente. Colocando de outro modo, a universalidade de uma declaração prática “os trabalhadores imigrantes ilegais de um país devem ter seus direitos reconhecidos por este país” reside em todos os modos de efetivações militantes, através das quais a subjetividade política é ativamente constituída, mas também no processo de uma política global, em termos nos quais são prescrições concernentes ao Estado e suas decisões, regras e leis.
(c) Que o processo do universal ou da verdade – que significam a mesma coisa – é transversalmente relativo à toda instância de avaliação do conhecimento, o que significa que o universal é sempre uma incalculável emergência, ao invés de uma estrutura descritível. Da mesma forma, afirmo que a verdade é intransitiva ao conhecimento e até mesmo esse ponto é essencialmente desconhecido. Este é um outro modo de explicar o que eu quis dizer quanto caracterizei a verdade como inconsciente.
Chamo de particular aquilo que pode ser discernido no conhecimento por meio de predicados descritivos. Mas eu chamo de singular aquilo que, embora seja identificado como um procedimento que opera na situação, jamais pode ser subtraído de qualquer descrição predicativa. Logo, os traços culturais desta ou daquela população são particulares. Porém, aquilo que, atravessa esses traços e desativa todo registro da descrição, universalmente convoca o sujeito-pensamento, é singular. Donde a tese dois:
Tese 2: Todo universal é singular, ou é uma singularidade
Não há sublação universal possível da particularidade enquanto tal. Afirma-se hoje em dia que a única prescrição genuinamente universal consiste em respeitar as particularidades. Em minha opinião, esta tese é inconsistente. Isso é demonstrado pelo fato de que qualquer tentativa de colocá-la em prática esbarra invariavelmente em particularidades que os defensores da universalidade formal consideram intoleráveis. A verdade é que, para manter que o respeito pela particularidade é um valor universal, é necessário primeiro ter distinguido entre as particularidades boas e as más. Em outras palavras, é necessário haver hierarquia na lista de predicados descritivos. Será afirmado, por exemplo, que uma particularidade cultural ou religiosa é ruim se não incluir em si o respeito por outras particularidades. Mas isso obviamente é para estipular que o universal formal já esteja incluído na particularidade. Em última análise, a universalidade do respeito pelas particularidades é apenas a universalidade da universalidade. Essa definição é fatalmente tautológica. É a contrapartida necessária de um protocolo – geralmente violento – que deseja erradicar particularidades genuinamente particulares (isto é, particularidades imanentes) porque congela os predicados destas últimas em combinações identitárias auto-suficientes.
Para isso, é necessário sustentar que todo universal se apresenta não como uma regularização do particular ou das diferenças, mas como uma singularidade que se subtrai de predicados identitários; embora obviamente proceda por meio desses predicados. A subtração de particularidades deve ser oposta à sua suposição. Mas se uma singularidade pode reivindicar o universal por subtração, é porque o jogo de predicados identitários, ou a lógica das formas de conhecimento que descrevem a particularidade, impede qualquer possibilidade de prevê-la ou concebê-la.
Tese 3 Todo universal se origina em um evento, e o evento é intransitivo à particularidade da situação
A correlação entre universal e evento é fundamental. Basicamente, é claro que a questão do universalismo político depende inteiramente do regime de fidelidade ou infidelidade mantido, não a esta ou aquela doutrina, mas à Revolução Francesa, ou à Comuna de Paris, ou a outubro de 1917, ou às lutas pela libertação nacional, ou maio de 1968. Ao contrário, a negação do universalismo político, a negação do próprio tema da emancipação, requer mais do que mera propaganda reacionária. Requer o que poderia ser chamado de revisionismo evental. Tomemos, por exemplo, a tentativa de Furet de mostrar que a Revolução Francesa foi totalmente fútil; ou as inúmeras tentativas de reduzir maio de 1928 a um estouro de estudantes em direção à liberação sexual. O revisionismo evental visa a conexão entre universalidade e singularidade. Para citar Mallarmé, nada tomou o lugar senão lugar, as descrições predicativas são suficientes, e tudo o que tem valor universal é estritamente objetivo. Em última análise, isso equivale à alegação de que tudo o que é universalmente valioso reside nos mecanismos e no poder do capital, junto com suas garantias estatais.
Nesse caso, o destino do animal humano é selado pela relação entre particularidades predicativas e generalidades legislativas – um destino animalesco.
Por um evento iniciar um procedimento singular de universalização e constituir seu sujeito por meio desse procedimento, é contrário ao acoplamento positivista entre particularidade e generalidade.
Nesse sentido, o caso da diferença sexual é significativo. As particularidades predicativas que identificam as posições ‘homem’ e ‘mulher’ dentro de uma dada sociedade podem ser concebidas de maneira abstrata. Um princípio geral pode ser postulado pelo qual os direitos, status, as características e hierarquias associadas a esses cargos devem ser objeto de regulamentação igualitária pela lei. Isso tudo é muito bom, mas não fornece uma base para qualquer tipo de universalidade no que diz respeito à distribuição predicativa dos papéis de gênero. Para que este seja o caso, tem de haver a singularidade repentinamente emergente de um encontro ou declaração: aquela que cristaliza um sujeito cuja manifestação é precisamente sua experiência subtrativa da diferença sexual. Tal sujeito surge por meio de um encontro amoroso em que ocorre uma síntese disjuntiva de posições sexuadas. Assim, a cena amorosa é a única cena genuína em que uma singularidade universal pertencente ao Dois dos sexos – e, em última análise, relativa à diferença enquanto tal – é proclamada. É aí que ocorre uma experiência subjetiva não-dividida da diferença absoluta. É bem sabido que, no que diz respeito à interação entre os sexos, as pessoas são invariavelmente fascinadas por histórias de amor; e esse fascínio é diretamente proporcional aos vários obstáculos específicos através dos quais as transformações sociais tentam frustrar o amor. Nesse caso, é perfeitamente claro que a atração exercida pelo universal reside precisamente no fato de que ele se subtrai (ou tenta se subtrair) como uma singularidade a-social dos predicados do conhecimento.
Assim, é necessário sustentar que o universal surge como uma singularidade e que tudo o que temos é um suplemento precário cuja única força está em não haver predicado disponível capaz de submetê-lo ao conhecimento.
A questão então é: Que instância material, que efeito inclassificável da presença, fornece a base para o procedimento subjetivante cuja característica principal é o universal?
Tese 4: Um universal inicialmente se apresenta como uma decisão sobre um indecidível
Este ponto requer uma elucidação cuidadosa.
Eu chamo de “enciclopédia” o sistema geral de conhecimento predicativo interno a uma situação: isto é, o que todos sabem sobre política, diferença sexual, cultura, arte, tecnologia, etc. Existem certas coisas, afirmações, configurações ou fragmentos discursivos cuja valência não é decidível em termos da enciclopédia. Sua valência é incerta, flutuante, anônima: eles existem à margem da enciclopédia. Eles compreendem tudo cujo status permanece constitutivamente incerto; tudo que provoca um “talvez, talvez não”; tudo cujo status pode ser continuamente debatido de acordo com a regra da não-decisão, que é ela própria enciclopédica; tudo sobre o qual o conhecimento nos impõe a não decidir. Hoje em dia, por exemplo, o conhecimento nos impõe a não decidir sobre Deus: é bastante aceitável sustentar que talvez “algo” exista, ou talvez não. Vivemos em uma sociedade em que nenhuma valência pode ser atribuída à existência de Deus; que reivindica uma espiritualidade vaga. Da mesma forma, o conhecimento nos obriga a não decidir sobre a possível existência de “outra política”: fala-se dela, mas nada resulta disso. Outro exemplo: os trabalhadores que não têm carteira assinada, mas que trabalham aqui, na França, fazem parte deste país? Eles pertencem aqui? “Provavelmente, já que eles moram e trabalham aqui.” Ou: “Não, porque não têm os documentos necessários para comprovar que são franceses, ou que vivem legalmente aqui”. O termo “imigrante ilegal” [clandestin] designa a incerteza da valência, ou a não-valência da valência: designa as pessoas que vivem aqui, mas não pertencem realmente a este lugar e, portanto, as pessoas que podem ser expulsas do país, as pessoas que podem ser expostos à não-valência da valência de sua presença aqui como trabalhadores.
Basicamente, um evento é o que decide sobre uma zona de indiscernibilidade enciclopédica. Mais precisamente, há uma função implicativa do tipo: E->d(ɛ), que se lê como: toda subjetivação real provocada por um evento, que desaparece em sua aparência, implica que ɛ, que é indecidível na situação, foi decidido. Foi o que aconteceu, por exemplo, quando trabalhadores imigrantes ilegais ocuparam a igreja de St. Bernard em Paris: declararam publicamente a existência e a valência do que era sem valência, decidindo assim que os que estão aqui pertencem aqui e ordenando que se deixem cair a expressão “imigrante ilegal” [clandestin].
Vou chamar ɛ a declaração evental. Em virtude da regra lógica do distanciamento, vemos que a abolição do evento, cujo ser todo consiste em desaparecer, deixa para trás o enunciado evental ɛ, que está implícito no evento, como algo que é:
– um real da situação (visto que já estava lá);
– mas algo cuja valência muda radicalmente, visto que era indecidível, mas foi decidido. É algo que não tinha valência, mas agora tem.
Conseqüentemente, direi que a materialidade inaugural para qualquer singularidade universal é o enunciado evental. Ele fixa o presente para o pensamento-sujeito com o qual o universal é tecido. É o caso de um encontro amoroso, cujo presente subjetivo é fixado de uma forma ou de outra pela afirmação “Eu te amo”, mesmo que a circunstância do encontro seja apagada. Assim, uma síntese disjuntiva indecidível é decidida e a inauguração de seu sujeito está ligada às consequências do enunciado evental.
Observe que todo enunciado evental tem uma estrutura declarativa, independentemente de o enunciado assumir a forma de uma proposição, uma obra ou uma configuração de um axioma. A declaração do evento é implícita no aparecimento-desaparecimento do evento e declara que um indecidível foi decidido ou que o que estava sem valência, agora tem uma valência. O sujeito constituído segue o despertar dessa declaração, que abre um espaço possível para o universal.
Conseqüentemente, tudo o que é necessário para que o universal se desenrolar é extrair todas as consequências, dentro da situação, do enunciado evental.
Tese 5: O universal tem uma forma implicativa
Uma objeção comum à ideia de universalidade é que tudo o que existe ou é representado se relaciona à condições e interpretações particulares governadas por forças ou interesses díspares. Assim, por exemplo, alguns sustentam que é impossível atingir uma compreensão universal da diferença por causa do abismo entre as maneiras como esta é apreendida, dependendo se se ocupa a posição de ‘homem’ ou a posição de ‘mulher’. Outros ainda insistem que não existe um denominador comum subjacente ao que vários grupos culturais optam por chamar de “atividade artística”; ou que nem mesmo uma proposição matemática é intrinsecamente universal, já que sua validade depende inteiramente dos axiomas que a sustentam.
O que esse perspectivismo hermenêutico negligencia é que toda singularidade universal é apresentada como a rede de consequências acarretadas por uma decisão evental. O que é universal sempre assume a forma ɛ -> π, onde ɛ é o enunciado evental e π é uma consequência, ou fidelidade. Nem é preciso dizer que se alguém recusa a decisão sobre ɛ, ou insiste, de forma reativa, em reduzir ɛ ao seu status indecidível, ou sustenta que o que assumiu uma valência deve permanecer sem valência, então a forma implicativa de forma alguma ordena eles para aceitar a validade da consequência, π.
No entanto, mesmo eles terão que admitir a universalidade da forma de implicação enquanto tal. Em outras palavras, mesmo eles terão que admitir que, se o evento for subjetivado com base em sua afirmação, seja lá quais consequências que venham a ser inventadas como resultado.
Nesse ponto, a apologia de Platão no Mênon permanece irrefutável. Se um escravo nada sabe sobre o fundamento evental da geometria, ele permanece incapaz de validar a construção da superfície do quadrado que é duplicada por outro quadrado. Mas se alguém lhe fornece os dados básicos e ele concorda em subjetivá-los, também subjetivará a construção considerada. Assim, a implicação que inscreve essa construção no presente inaugurada pelo surgimento da geometria grega é universalmente válida.
Alguém pode objetar: “Você está tornando as coisas muito fáceis para você ao invocar a autoridade da inferência matemática.” Mas eles estariam errados. Todo procedimento universalizante é implicativo. Verifica as consequências que decorrem do enunciado evental ao qual o evento desaparecido está indexado. Se o protocolo de subjetivação é iniciado sob a égide dessa afirmação, ele se torna capaz de inventar e estabelecer um conjunto de consequências universalmente reconhecíveis.
A negação reativa de que um evento ocorreu, expressa na máxima “nada tomou o lugar senão o lugar”, é provavelmente a única forma de minar uma singularidade universal. Ela se recusa a reconhecer suas consequências e cancela qualquer presente que seja apropriado ao procedimento evental.
No entanto, mesmo essa recusa não pode cancelar a universalidade da implicação enquanto tal. Vejamos a Revolução Francesa: se, a partir de 1792 em diante, isso constitui um evento radical, como indica a declaração imanente que afirma que a revolução como tal é agora uma categoria política, então é verdade que o cidadão só pode ser constituído de acordo com o dialética da virtude e do terror. Esta implicação é tão inegável quanto universalmente transmissível – como nos escritos de Saint-Just, por exemplo. Mas, obviamente, se alguém pensa que não houve revolução, então a virtude como uma disposição subjetiva também não existe e tudo o que resta é o terror enquanto uma explosão de insanidade que requer condenação moral. No entanto, mesmo que a política desapareça, a universalidade da implicação que a coloca em prática permanece.
Não há necessidade de invocar um conflito de interpretações aqui. Este é o cerne da minha sexta tese:
Tese 6: O universal é unívoco
Na medida em que a subjetivação se dá pelas consequências do evento, há uma lógica unívoca própria da fidelidade que constitui uma singularidade universal.
Aqui temos que voltar à declaração evental. Lembram-se de que a afirmação circula dentro de uma situação enquanto algo indecidível. Há acordo tanto sobre sua existência quanto sobre sua indecidibilidade. Do ponto de vista ontológico, é uma das multiplicidades de que se compõe a situação. Do ponto de vista lógico, sua valência é intermediária ou indecidida. O que ocorre por meio do evento não tem a ver com o ser que está em jogo no evento, nem com o significado do enunciado evental. Pertence exclusivamente ao fato de que, enquanto anteriormente ao enunciado evental era indecidível, doravante terá sido decidida, ou decidida como verdadeira. Se antes ao enunciado evental não tinha significado, agora possui uma valência excepcional. Foi o que aconteceu com os trabalhadores imigrantes ilegais que demonstraram sua existência na igreja de St Bernard.
Em outras palavras, o que afeta o enunciado, na medida em que este se vincula de maneira implicativa ao desaparecimento evental, é da ordem do ato, ao invés do ser ou do sentido. É precisamente o registro do ato que é unívoco. Acontece que a declaração foi decidida, e esta decisão permanece subtraída de toda interpretação. Relaciona-se ao sim ou não, não à pluralidade equívoca de significados.
Estamos falando aqui de um ato lógico, ou até mesmo, como se poderia dizer ecoando Rimbaud, de uma revolta lógica. O evento decide em favor da verdade ou valência eminente daquilo que a lógica anterior havia confinado ao reino do indecidível ou da não-valência. Mas, para que isso seja possível, o ato unívoco que modifica a valência de um dos componentes da situação deve gradualmente começar a transformar a lógica da situação em sua totalidade. Embora o ser-múltiplo da situação permaneça inalterado, a lógica do seu aparecimento – o sistema que avalia e conecta todas as multiplicidades pertencentes à situação – pode sofrer uma profunda transformação. É a trajetória dessa mutação que compõe a diagonal universalizante da enciclopédia.
A tese da equivocidade do universal remete à singularidade universal de volta àquelas generalidades cuja lei prevalece sobre as particularidades. Não consegue apreender o ato lógico que universalmente e univocamente inaugura uma transformação em toda a estrutura de aparência.
Pois toda singularidade universal pode ser definida da seguinte maneira: É o ato ao qual um sujeito-pensamento torna-se vinculado de tal modo a torná-lo capaz de iniciar um procedimento que efetua uma modificação radical da lógica da situação e, portanto, do que aparece na medida em que aparece.
Obviamente, essa modificação nunca pode ser totalmente realizada. Pois o ato unívoco inicial, sempre localizado, inaugura uma fidelidade, ou seja, uma invenção de consequências, que se revelará tão infinita quanto a própria situação. Donde Tese 7:
Tese 7: Cada singularidade universal permanece incompleta ou aberta
O único comentário exigido por esta tese diz respeito à maneira como o sujeito, a localização de uma singularidade universal, está vinculado ao infinito, a lei ontológica do ser-múltiplo. Sobre esta questão particular, é possível mostrar que existe uma cumplicidade essencial entre as filosofias da finitude, por um lado, e o relativismo, ou a negação do universal e o descrédito da noção de verdade, por outro. Deixe-me colocar em termos de uma única máxima: a violência latente, a arrogância presunçosa inerente à concepção atualmente prevalecente dos direitos humanos da finitude e, em última instância – como o tema insistente da eutanásia democrática indica – os direitos da morte. Em contraste, a concepção evental de singularidades universais, como Jean-François Lyotard observou em The Differend, requer que os direitos humanos sejam pensados como os direitos do infinito. Também se pode dizer: os direitos da afirmação infinita: Eu diria ainda mais exatamente: os direitos do genérico.
Tese 8: A universalidade nada mais é do que a construção fiel de um múltiplo genérico infinito
O que quero dizer com multiplicidade genérica? Muito simplesmente, um subconjunto da situação que não é determinado por nenhum dos predicados do conhecimento enciclopédico; isto é, um múltiplo tal que para pertencer à ele, ser um de seus elementos, não pode ser o resultado de ter uma identidade, de possuir qualquer propriedade particular. Se o universal é para todos, é no sentido preciso de que estar inscrito nele não é uma questão de possuir uma determinação particular. É o caso das reuniões políticas, cuja universalidade decorre de sua indiferença à origem social, nacional, sexual ou geracional; com o casal amoroso, que é universal porque produz uma verdade não-divisível sobre a diferença entre as posições sexuadas; com a teoria científica, que é universal na medida em que remove todos os traços de sua proveniência em sua elaboração; ou com configurações artísticas, cujos temas são obras, e nas quais, como observou Mallarmé, a particularidade do autor foi abolida, tanto que em configurações inaugurais exemplares, como a Ilíada e a Odisséia, o nome próprio que lhes está subjacente – Homero – em última análise, refere-se a nada além do vazio de todo e qualquer sujeito.
Assim, o universal surge de acordo com a chance de um suplemento aleatório. Ele deixa atrás de si uma simples afirmação destacada como um traço do desaparecimento do evento que o fundou. Ela inicia seu procedimento no ato unívoco por meio do qual a valência do que era destituído de valência passa a ser decidida. Liga-se a esse ato como um pensamento-sujeito que inventará consequências para ele. Ele constrói fielmente uma multiplicidade genérica infinita, que, por sua própria abertura, é o que Tucídides declarou que sua história escrita da guerra do Peloponeso – ao contrário da particularidade histórica desta – seria: ktema es aiei, “uma possessão eterna”.
Aqui estamos. Se você combinar as oito teses sobre o universal e a definição de situações paradoxais, você terá os meios para responder à questão do compromisso dos filósofos no presente.
