Por Asad Haider, via Radical Philosophy, traduzido por Reginaldo Gomes e Matheus Muniz Weiss.
Troca: o teatro de categorias econômicas de Marx
Todas as personagens do mal-entendido entram em cena no caso, cada qual desempenhando o papel prescrito pelo efeito que se espera desse teatro.
Louis Althusser, Ler O Capital
Você também, meu caro amigo, deveria ter vindo aqui disfarçado – como um respeitável doutor em filosofia escolástica. É a minha máscara que que me permite um pouco de liberdade esta noite.
Bertolt Brecht, Vida de Galileu
Em Ler O Capital, Louis Althusser fez notar uma pressuposição “óbvia”: que “os ‘atores’ da história são os autores do seu texto, os sujeitos da sua produção”. Esse estranho teatro, no qual “o diretor foi escamoteado” e os atores escrevem seus próprios papéis, ilustrou as ideologias do “humanismo” e do “historicismo”, com as quais Althusser provocou polêmica internacional ao criticar.[1] Essa controvérsia continua, como mostra Kyle Baasch em “The Theatre of Economic Categories” (RP 2.08), que tem o grande mérito de revisitar as leituras francesas e alemães de O Capital nos anos de 1960.[2] No entanto, apesar do seu escopo e erudição, o argumento de Baasch é enfraquecido por uma insistência supreendentemente chauvinista na superioridade do pensamento alemão sobre o francês – colidindo bruscamente com o jovem Karl Marx, que, em uma carta para Ludwig Feuerbach antes de partir para Paris, pediu por uma “aliança científica franco-alemã”.[3]
“É essencial ler O Capital não apenas em sua tradução para o francês”, proclamou Althusser, “mas também no original alemão.”[4] Baasch inverte a consciência acadêmica em “irresponsabilidade filológica”, que ele acredita ser “ilustrada pela presença quase ideográfica da palavra alemã Träger em itálico” (p.20). Aqueles que se sentirem inclinados a verificar descobrirão que, nos textos de Althusser e Étienne Balibar, Träger aparece não mais do que cinco vezes, mas Baasch está certo sobre eles usarem isso para apresentar uma interpretação de Marx que vê os indivíduos como “suportes” das relações sociais em vez de seus sujeitos.[5]
Em resposta, Baasch dá a Balibar uma lição de vocabulário sobre a palavra Charaktermaske. Balibar usa-a no seu argumento de que “as coisas nas mãos dos agentes da produção transmutam-se sem que disso eles se deem conta, sem que seja possível perceber se tomamos o processo de produção como ato de indivíduos”. Esses indivíduos “são apenas representantes de classes”: é impossível fazer uma classe apenas somando indivíduos por mais longe que se vá”. Em vez disso, “classes são funções do processo conjunto da produção”, e, portanto, “elas não constituem o seu sujeito”, mas “são determinadas pela sua forma”. “Máscaras de caráter” ilustram “o modo de existência dos suportes (Träger) da estrutura”: indivíduos “são apenas máscaras”.[6]
Inicialmente, Baasch objetiva corrigir o uso de Balibar do “modo de existência”: “apenas categorias sociais têm modos de existência”, enquanto “indivíduos concretos simplesmente existem” (p.21). No entanto, isto não é um erro, mas o ponto do argumento de Balibar: “indivíduos concretos” não “simplesmente existem”. Quando Balibar fala de “agentes do processo de produção”, ele não está se referindo a uma expressão de “indivíduos concretos” já existentes, mas a categorias abstratas, correspondentes a relações sociais que produzem formas de individualidade como seus efeitos.[7] Para Baasch, não podemos afirmar que os indivíduos nada mais são do que suportes de relações sociais, porque tem de haver uma pessoa subjacente que usa uma máscara. Consequentemente, como um “indivíduo concreto”, eu sou feito para suportar as determinações econômicas da sociedade capitalista, mas não sou redutível a elas.
Hoje em dia, nós não podemos deixar de nos “reconhecer” por trás de máscaras. Parece “óbvio”, um dos “atos mais ‘simples’ da existência”.[8] Como uma pessoa já existente, eu coloco a máscara dotada de sua própria existência autônoma em meu rosto já existente, para trabalhar, comprar mercadorias ou atuar em uma peça. Ninguém pode ser culpado pelo desejo, em nosso momento histórico, de deixar cair a máscara – mas um aspecto perturbador de nossa “experiência vivida” é o choque ou desgosto ao ver um rosto humano.
Séculos antes, e não em alemão, Hobbes definiu “pessoa” como “aquele cujas palavras ou ações são consideradas quer como suas próprias, quer como representando as palavras ou ações de outro homem”. Para explicar o curioso papel da representação, Hobbes nos leva ao teatro: “a palavra ‘pessoa’ é de origem latina […] o disfarce ou a aparência exterior de um homem, imitada no palco. E, por vezes mais particularmente, aquela parte dela que disfarça o rosto, como máscara ou viseira.” No entanto, no teatro – e no tribunal –, “uma pessoa é o mesmo que um ator”, e “personificar é representar, seja a si mesmo ou a outro; e daquele que representa outro diz-se que é portador de sua pessoa”. Uma pessoa pode ser um autor, “aquele a quem pertence suas palavras e ações” – mas nesse caso “o ator age por autoridade”. Até mesmo o autor é um ator, que deve se “personificar” ou “representar” a si mesmo com a máscara de um personagem ou de uma personalidade jurídica.[9] Hobbes desmantela o nosso senso comum de que os indivíduos empíricos adotam máscaras pontuais: como “pessoas”, ou seus “suportes”, nossos rostos já são máscaras.
A “teoria francesa” do século XVIII estendeu a metáfora teatral para além da descrição de Hobbes da representação política para a vida social, e de um eu formado por trás da máscara. Para Rousseau, as máscaras representavam a falsidade da sociedade do espetáculo e do espectador, e o teatro demonstrava que essa alienação era inerente à representação. Os atores se tornam adeptos da fraude, ao contrário do orador que aparece em público para falar em vez de fazer um espetáculo de si mesmo, que “representa apenas a si mesmo” e desempenha o seu próprio papel. O eu do ator é cancelado pelo personagem.[10] Diderot usou máscaras para satirizar a performance egoísta dos papéis sociais, e sugeriu que a ruptura com as convenções sociais e o reconhecimento da teatralidade da vida cotidiana “desmascara os canalhas”.[11] Mas Rousseau também buscou superar a representação com transparência: “Até agora eu vi muitas máscaras; quando verei os rostos dos homens?”[12]
Hegel declarou que “designar um indivíduo como uma pessoa é expressão de desprezo”.[13] A Grécia Antiga não fazia distinção entre indivíduos e seus papéis sociais, enquanto o direito romano concedia aos indivíduos o status de personalidade. No entanto, isso reduziu os indivíduos ao direito abstrato de propriedade – pessoas que são literalmente “nada mais do que máscaras”. Hegel também nos leva ao teatro. A tragédia representou a subordinação da vontade humana ao destino, mas avançou para a consciência de si à medida que os atores, por trás das máscaras, afirmavam suas vontades, falando diante dos espectadores e personificando seus personagens. A comédia desenvolveu a consciência de si ao fazer cair a máscara, reconhecendo sua teatralidade, mostrando que não havia distinção entre o eu, o ator e o espectador. O iluminismo francês havia demonstrado a teatralidade da vida social, mas, para Hegel, seu projeto de desmascaramento teve de ser anulado: o julgamento moral da hipocrisia baseava-se na abstenção da ação que poderia ser julgada, e o recuo detrás da teatralidade para a inocência natural significaria desistir da “consciência espiritualmente desenvolvida” que isso tornou possível.[14]
No balanço de Baasch, essa história se torna a oposição binária sincrônica. A teoria francesa “transfigura a estereotipicidade radical da vida quotidiana em mais um ato em uma produção teatral trans-histórica” (p.27). A teoria alemã por si só pode transformar “a sombria consciência sociológica do que significa carregar/suportar uma máscara de personagem em um drama econômico no desejo implacável pela individualidade não realizada” (p.29). Note que Hegel encontrou o anseio de individualidade não realizada ao carregar a máscara, ao passo que deixar a máscara cair zombaria do sujeito. A oposição binária torna difícil interpretar até mesmo a teoria alemã. Robyn Marasco sugere que “tanto Althusser quanto a primeira geração de teóricos da Escola de Frankfurt direcionam a ‘crítica’ em oposição ao idealismo e à subjetividade hipostasiada”, seguindo Marx em “rejeitar o mito da autoria como uma origem absoluta.”[15] Quer se enfatize as divergências ou afinidades, as novas leituras de O Capital emergem em um contexto internacional. Na conferência de 1967 em que Alfred Schmidt debateu com Nicos Poulantzas, ele escreveu, em seu próprio artigo, que, “na posição atual da discussão internacional”, uma “compreensão precisa do método de Marx” dependia do “conceito de ‘apresentação'” – relação entre a ordem das categorias e o desenvolvimento histórico. A nota de rodapé, antes de remeter o leitor ao seu próprio artigo, citava “as publicações da escola de Althusser em Paris”.[16]
O esforço que Schmidt dedicou em seguida para criticar Ler O Capital indica a sua consciência de seu significado e, em History and Structure, ele explicou a base histórica da discussão internacional. A ortodoxa Segunda Internacional entendia o “papel constitutivo da história” no Capital, mas não entendia “como os elementos históricos e estrutural-analíticos estavam relacionados uns com os outros.” O “serviço indiscutível que a escola de Althusser prestou” foi apontar para “o conteúdo filosófico do Capital” e a dificuldade do método histórico, indo além do que Schmidt chamou de “o culto vazio do ‘jovem Marx'”, que antes limitava a resposta à ortodoxia[17]. “O historicismo”, escreveu Schmidt, foi “decisivo para diferenciar a dialética marxista da hegeliana”. Ele definia isso sucintamente como a noção de que “o conhecimento simplesmente coincide com a historiografia de seu assunto.”[18] Em acordo com Althusser, Schmidt escreveu que “Marx defende tudo, menos um historicismo irrefletido, no qual o conhecimento corre diretamente em paralelo ao curso cronológico dos eventos.” Era o problema da “apresentação” que ele já havia notado em Ler O Capital: um dos “insights de Marx” que “Althusser também enfatiza repetidamente” é que a ordem lógica das categorias não reflete sua aparência histórica.[19]
Para Althusser, o que diferencia a dialética marxiana da dialética hegeliana é a concepção do tempo histórico, que determinada a relação entre o conhecimento e o curso dos eventos. Althusser nos leva mais uma vez ao teatro: no centro de Por Marx, um ensaio sobre a peça El nost Milan e a dramaturgia de Bertolt Brecht apresenta uma crítica teatral da “dialética da consciência” de Hegel. Essa dialética permanece dentro do trágico, a temporalidade do teatro clássico “impelido por sua contradição interna a produzir seu devir e seu resultado”, e isso é “inteiramente refletidos na consciência especular de um personagem central”.[20] Mas, ao lado desse tempo heroico, El nost Milan encenou “um tempo não dialético” das massas trabalhadores, indiferentes à consciência heroica, o tempo da “vida cotidiana” no qual não pode não ocorrer história. A coexistência dessas duas temporalidades era a “estrutura latente” da peça, que não poderia se exaurir na autoconsciência de qualquer “personagem”.[21]
Na primeira edição de Ler O Capital, Althusser relembrou esse ensaio e o termo “estrutura latente”. Mas ele o retirou em edições futuras, para eliminar qualquer semelhança com uma concepção estruturalista de uma estrutura que determina seus elementos. Althusser concebeu uma estrutura que existe apenas em e como seus elementos – “causalidade estrutural” – para produzir um conceito de história adequado às descobertas de Marx.[22] Para a dialética idealista, a história é uma progressão linear e contínua da origem em direção ao seu fim, dividida em períodos correspondentes a uma sucessão de totalidades. Todo fenômeno expressa a essência da totalidade, e o conhecimento da história se torna autoconsciência do presente: as contradições já inscritas nas origens da história finalmente se tornam visíveis na sociedade capitalista.[23] A dialética materialista rejeita esta “causalidade expressiva”: o conhecimento histórico não é uma expressão do processo histórico. Marx teve que produzir uma concepção diferente do tempo histórico – não um esquema estruturalista, mas uma teoria dos deslocamentos entre temporalidades: “o presente da conjuntura”.[24]
No argumento de Baasch, o caráter direcional do próprio modo de produção capitalista torna válida a teleologia de Hegel. Isso é uma espécie de hiper-historicismo, no qual o historicismo é validado por pressupor um historicismo subjacente que torna o historicismo histórico. Aqui, a dialética se aproxima do tautológico. A noção pré-hegeliana, quase rousseauniana de deixar cair a máscara no artigo de Baasch, deriva desta leitura historicista da Fenomenologia “como uma espécie de autodesenvolvimento do inferno” e do Capital como uma “recapitulação paródica de uma teodiceia hegeliana do espírito do mundo”, uma “fenomenologia do anti-espírito” cuja “narrativa teológica” é aquela em que a “reconciliação entre o individual e o universal ocorre às custas do indivíduo”. (32n44, 28). Não está claro por que o que Baasch reconhece ser um “entendimento idiossincrático de Hegel” deva ser aceito como mais preciso ou convincente do que a leitura muito mais delimitada de Althusser, que, mesmo em sua forma mais polêmica, não buscou rejeitar nem transmogrificar categorias aparentemente hegelianas como “dialética” ou “processo”, mas, antes, para distingui-los da teleologia hegeliana em ordem a especificar a concepção de história de Marx. O Capital, nessa leitura, não é uma adaptação literária da Fenomenologia, mas uma análise do modo de produção capitalista, e seu ponto de vista não é o de um discurso exclusivamente alemão e “escatológico inconfundivelmente cristão de reconciliação e salvação” (p.26), mas o projeto político internacional de abolição do modo de produção capitalista.
A estratégia filosófica de Althusser era avançar, através da dialética hegeliana, para a anomalia que afirmava superar: a crítica de Spinoza à consciência e à teleologia. Embora ele note essa influência, as críticas de Baasch consistem em opiniões muito gerais sobre a história da filosofia. Baasch diz que Althusser foi inspirado pelo “modelo trans-histórico” da “metafísica racionalista” para aplicar a “crítica da dominação social a esferas além do especificamente econômico” (p.19)[25]. Mas Althusser teorizou o especificamente econômico com a concepção de Spinoza de substância que existe em seus atributos: causalidade estrutural é “o conceito epistemológico-chave de toda a teoria marxista do valor, e que tem precisamente por objeto designar esse modo de presença da estrutura nos seus efeitos“[26].
Embora Baasch sugira que Althusser não entendia a teoria do valor, ele antecipou muitos dos pontos, mais tarde centrais da discussão alemã, a tal ponto que John Milios fala de uma “fusão harmoniosa” entre “a intervenção teórica althusseriana” e “uma abordagem baseada na análise de Marx da forma valor”.[27] Althusser estabeleceu claramente que O Capital não era “uma continuação ou mesmo uma culminação da economia política clássica”, o ponto de partida do artigo de Hans-Georg Backhaus inaugurando a “nova leitura” de Marx quatro anos depois.[28] “A economia política marxista” apresenta teorias “substancialistas” do valor, atribuindo ao trabalho abstrato uma realidade natural e fisiológica inerente às mercadorias individuais e mensurável em unidade de tempo de trabalho. Mas, para a crítica da economia política de Marx, o trabalho é abstrato na medida em que é socialmente validado através da troca de seus produtos, e o valor não é mensurável antes do dinheiro. A causalidade estrutural destrói a ideia de que a substância do valor tem uma existência anterior e independente.
Muito disso foi obscurecido por opor uma tese de “continuidade” entre as primeiras e últimas obras de Marx, muitas vezes associada à nova leitura alemã inicial, contra o conceito de “corte epistemológico” de Althusser.[29] Devidamente compreendido, o corte epistemológico confirma o argumento de Michael Heinrich em sua recente biografia de Marx de que nem a continuidade nem a descontinuidade explicam o desenvolvimento teórico de Marx.[30] Como aponta Balibar, o corte não é um evento ou uma data empírica, mas um processo tendencial e internamente contraditório, que, na verdade, nada tem a ver com continuidade ou descontinuidade.[31] O alvo da crítica de Althusser era uma leitura de Marx no “futuro anterior” – ou, nos termos de Heinrich, “um romance de formação” com uma “tendência teleológica”, “contando a história de um contínuo amadurecimento e da aproximação de um fim”.[32] A proposição de Althusser de que a “a história é um processo sem sujeito nem fim(s)” – sujeita a tantas distorções escandalizadas quanto a ideia de corte epistemológico – assume uma relevância muito prática.[33]
A teoria da ideologia de Althusser também é uma crítica da teleologia, como indica seu uso do conceito de imaginário de Spinoza. Baasch exclui de antemão o engajamento com essa teoria com a afirmação historicista e nacionalista de que, “em Frankfurt, foi reconhecido que a antinomia de agência e estrutura – à qual a filosofia francesa é aparentemente redutível – era “meramente a emergência” de uma antiga “problemática sociológica que coloca a estrutura contra a agência” (p.19). Estamos longe dos princípios de “crítica imanente” de Frankfurt, e há uma “contradição performativa” entre a ênfase na agência humana e uma redução estrutural-funcionalista da consciência francesa a essa suposta antinomia. Consequentemente, Baasch critica a teoria da ideologia de Althusser como presumindo que a liberdade é um “narcótico distribuído às massas, em vez de uma experiência vivida condicionada por transações econômicas individuais legalmente não coercitivas” (p.23). No entanto, Althusser difere da maioria das teorias marxistas da ideologia, argumentando que a ideologia não é um “narcótico”, o que implica uma falsa consciência ou uma artimanha capitalista. Tal como acontece com Balibar sobre os “indivíduos concretos”, isso não é um erro, mas o ponto de seu argumento: “experiência vivida” é um efeito das relações sociais, não uma substância independente e anterior que elas modificam. Quando Althusser diz que o “vivido” é “imaginário”, ele está elaborando o ponto de Spinoza de que, devido aos limites de nossa percepção, atribuímos fenômenos à nossa vontade ou desejo sem compreender as suas verdadeiras causas. Sua afirmação de que a ideologia continuará a existir na sociedade comunista significa simplesmente que nós nunca apreenderemos em nossa consciência todas as relações reais que nos constituem. Isso só é perturbador se equacionarmos qualquer opacidade das relações sociais com a falsa consciência e a dominação social.
No entanto, toda a exposição de Spinoza é direcionada para a liberdade humana. O imaginário leva a ideias inadequadas como efeito de nossos limites corporais, mas, pela razão, podemos chegar a um conhecimento mais adequado das causas que nos afetam, para ultrapassar a tirania da superstição e organizar nossas relações para aumentar nosso poder de ação.[34] Se não estivermos dispostos a abandonar a fantasia da transparência das relações sociais, identificando a liberdade com a esperança de que o mundo tenha sentido e seja ordenado, continuamos servis ao medo. O que está em jogo é uma concepção de liberdade que não depende da vontade soberana do autor. Estamos de volta ao teatro. Próximo ao final de seu artigo para Ler O Capital, Althusser dá a seguinte ilustração de causalidade estrutural:
o modo de existência dessa encenação (mise en scène), desse teatro que é, ao mesmo tempo, a própria cena, o texto, os atores, esse teatro cujos espectadores só podem ser efetivamente espectadores porque são primeiramente os seus atores forçados, tomados nas constrições de um texto e papéis dos quais não podem ser os autores, dado que se trata, em essência, de um teatro sem autor.[35]
A resistência ao anti-humanismo teórico é um anseio por autoria, propriedade de palavras e ações como propriedade e autoridade sobre a representação. Mas no teatro sem autor, não há rostos autênticos obscurecidos por máscaras – indivíduos concretos, sujeitos humanos, desfigurados por um autor maligno cujo lugar procuramos ocupar – e não podemos reescrever o roteiro imaginando-nos os autores originais das relações sociais.
Como espectadores, estamos unidos aos atores do teatro sem autor; nossa consciência é a própria peça. Nós nos reconhecemos no teatro da ideologia e desempenhamos nossos papéis toda vez que as cortinas são levantadas. Mas toda peça é incompleta, representada repetidas vezes, e sua contingência abre-se para o deslocamento da ideologia. Em seu ensaio sobre o teatro em Por Marx, Althusser é um espectador. Mas, ao sair do teatro, ele é capaz de pensar na “produção de um novo espectador, esse ator que começa quando acaba o espetáculo” – a emergência, dentro de uma aparente passividade, do poder de ação que é a política.[36]
[1] Louis Althusser et al., Reading Capital, trad. Ben Brewster e David Fernbach (New York: Verso, 2015), p.291. Gostaria de agradecer a Robyn Mascaro, Warren Montag, Teddy Paikin, Panagiotis Sotiris e Gavin Walker pelos seus úteis comentários. [Trad. bras.: Ler O Capital – Volume II. Rio de Janeiro: Zahar, 1980, p.85].
[2] Kyle Baasch, “The Theatre of Economic Categories: Rediscovering Capital in the Late 1960s”, Radical Philosophy 2.08 (Autumn 2020), p.18–32. Referências subsequentes serão dadas como números de página no texto.
[3] Karl Marx, ‘To Ludwig Feuerbach in Bruckberg’, in Collected Works, vol. 3 (London: Lawrence and Wishart, 1975), p.349.
[4] Reading Capital, p.11. [Trad. bras.: Ler O Capital – Volume I. Rio de Janeiro: Zahar, 1979, p.12].
[5] Em Reading Capital, ver Althusser, p.40, p.260, p.335, e Balibar, p.418, p.435.
[6] Reading Capital, p.435. [Trad. bras.: Ler O Capital – Volume II, p.230].
[7] Como Balibar escreve: “Os homens só aparecem na teoria sob a forma de suportes das relações implicadas na estrutura, e as formas de sua individualidade como efeitos determinados da estrutura.” Reading Capital, p.418. [Trad. bras.: ibid., p.213].
[8] Reading Capital, p.13. [Trad. bras.: Ler O Capital – Volume I, p.14].
[9] Thomas Hobbes, Leviathan, ed. Richard Tuck (Cambridge: Harvard University Press, 1999), p.111–2. [Trad. bras.: Leviatã ou matéria, forma e poder de um estado eclesiástico e civil. In: Os Pensadores XIV: Thomas Hobbes de Malmesbury. São Paulo: Abril, 1974, p.100]. Baasch cita uma passagem no início do segundo capítulo de O Capital na qual Marx usa as palavras Charaktermaske e Träger, embora isso não forneça nenhuma evidência para apoiar sua interpretação; o propóssito de citá-lo parece implicar principalmente que Balibar não leu este capítulo e não era bom em alemão. Mas essa passagem mostra que Marx específica o conteúdo da “relação jurídica, cuja forma é o contrato”: “as pessoas [Die Personen] existem umas para as outras apenas como representantes da mercadoria e, por conseguinte, como possuidoras de mercadorias.” Karl Marx, Capital, vol. 1, trans. Ben Fowkes (New York: Penguin Books, 1990), p.178–9. [Trad. bras.: MARX, Karl. O capital: crítica da economia política: Livro I: o processo de produção do capital. São Paulo: Boitempo, 2013, p.159-160]. Veja também o curso sobre Hobbes em Louis Althusser, Politique et histoire, de Machiavel à Marx, ed. François Matheron (Paris: Seuil, 2006) [Trad. bras.: ALTHUSSER, Louis. Política e história, de Maquiavel a Marx. São Paulo: WMF Martins Fontes, 2007]. Agradeço aqui a Ross Poole, que forneceu uma descrição histórica mais abrangente em seu: ‘On Being a Person’, Australasian Journal of Philosophy 74: 1 (março de 1996), p.38-56.
[10] Jean-Jacques Rousseau, Politics and the Arts: Letter to M. D’Alembert on the Theatre, trans. Alan Bloom (Ithaca: Cornell University Press, 1968), p.81. [Trad. bras.: ROUSSEAU, Jean-Jacques. Escritos sobre a política e as artes: textos essenciais. São Paulo: Ubu, 2020]. Considere o relato de Althusser sobre as “discrepâncias” de Rousseau em Politics and History, trad. Ben Brewster (Londres: New Left Books, 1972) [ALTHUSSER, Louis. Política e história, de Maquiavel a Marx. São Paulo: WMF Martins Fontes, 2007], e sua Lessons on Rousseau, trans. G. M. Goshgarian (New York: Verso, 2019).
[11] Denis Diderot, Rameau’s Nephew and First Satire, trans. Margaret Mauldon (Oxford: Oxford University Press, 2006), 4. [Trad. bras.: DIDEROT, Denis. O sobrinho de Rameau. In: Os Pensadores XXIII: Voltaire, Deidrot. São Paulo: 1973, p.340].
[12] Jean-Jacques Rousseau, Julie, or the New Heloise, trans. Philip Stewart and Jean Vaché (Hanover: Dartmouth College Press, 1997), 194. [Trad. bras.: ROUSSEAU, Jean-Jacques. Julia ou a nova Heloisa. São Paulo: Hucitec, 2006].
[13] G.W.F. Hegel, Phenomenology of Spirit, trans. A.V. Miller (Oxford: Oxford University Press, 1977), p.292. [Trad. bras.: HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. Fenomenologia do Espírito. Petrópolis: Vozes, 2014, p.327].
[14] Hegel, Phenomenology of Spirit, 444, 450, 401–2, 319. Veja: Allen Speight, Hegel, Literature, and the Problem of Agency (Cambridge: Cambridge University Press, 2001).
[15] Robyn Marasco, ‘Althusser’s Gramscian Debt: On Reading Out Loud’, Rethinking Marxism 31:3 (2019), p.343.
[16] Alfred Schmidt, “On the Concept of Knowledge in the Criticism of Political Economy’, em Karl Marx 1918/1968 (Bad Godesberg: Inter Nationes, 1968), p.96, p.238n173. Baasch dramatize o debate entre Schmidt e Poulantzas como um confronto entre as leituras alemã e francesa. O aluno de Schmidt, Hermann Kocyba, situa-o, em vez disso, no engajamento em evolução de Schmidt com os teóricos franceses – a tal ponto que suas críticas iniciais a Althusser e o “estruturalismo” se basearem principalmente nas críticas já feitas na França por Goldmann, Lefbvre e Sartre. ‘Alfred Schmidt: On the Critique of Social Nature’, trans. Jacob Blumenfeld, em The Sage Handbook of Frankfurt School Critical Theory, eds. Best, Bonefeld and O’Kane (London: Sage, 2018), p.310.
[17] Alfred Schmidt, History and Structure, trans. Jeffrey Herf (Cambridge: MIT Press, 1981), p.84, p.109. Enfatizo as concordâncias de Schmidt com Althusser para demonstrar que ele se engajou seriamente com isso, em vez de reduzi-lo a um estereótipo nacional. Não obstante, o objetivo de History and Structure é uma crítica a Althusser, de modo que a concordância é observada no contexto de críticas substanciais, algumas das quais dizem respeito a desacordos teóricos, enquanto outras são marcadas por conflações e omissões; compare os pontos de Schmidt sobre a leitura Hegel com Louis Althusser, ‘Marx’s Relation to Hegel’, em Politics and History [Trad. bras.: Sobre a relação de Marx com Hegel. Hegel e o pensamento moderno. Porto, Rés, 1979; Esse mesmo texto também foi reunido nas edições em português da obra: A transformação da filosofia].
[18] Schmidt, History and Structure, p.31. Ver Reading Capital, p.40-9. Baasch descreve o anti-historicismo de passagem como uma “concepção da história como um processo inteiramente impessoal”, mas esta é mais precisamente uma descrição do anti-humanismo. “Theatre”, 24.
[19] Schmidt, History and Structure, p.61. Em “On the Concept of Knowledge”, Schmidt repete esse ponto sobre a apresentação, mas ele argumenta que a “ordem lógica” é exatamente o reverso da “ordem histórica” (98). Althusser rejeita essa visão, ao invés disso ele argumenta que não há correspondência um a um, mesmo ao reverso. Veja Reading Capital, p.264.
[20] Louis Althusser, ‘The “Piccolo Teatro”: Bertolazzi and Brecht. Notes on a Materialist Theatre’, em For Marx, trans. Ben Brewster (New York: Verso, 2005), p.138, p.143–4. [Trad. bras.: “O ‘Piccolo’, Bertolazzi e Brecht (Notas sobre um teatro materialista), em Por Marx, p.113, p.117]. Sobre o papel deste ensaio na teoria da história de Althusser, ver Vittorio Morfino ‘Eschatology à la Cantonade: Althusser beyond Derrida’, em Althusser and Theology, ed. Agon Hamza (Leiden: Brill, 2016), p.115–28. [Trad. bras.: MORFINO, Vittorio. Escatologia à la cantonade. Althusser para além de Derrida. Cadernos Espinosanos, n. 25, 2011. Disponível em: https://www.revistas.usp.br/espinosanos/article/view/89426].
[21] Althusser, ‘The “Piccolo Teatro”’, p.145. [Trad. bras.: Por Marx, p.112].
[22] Reading Capital, p.271–6. Esta revisão é analisada por Warren Montag em Althusser and his Contemporaries: Philosophy’s Perpetual War (Durham, NC: Duke University Press, 2013), capítulo 5. Baasch cita esse livro em seu artigo, mesmo assim continua a rotular Althusser como um estruturalista, uma caracterização cuja imprecisão o livro de Montag demonstra em detalhes.
[23] Althusser, Reading Capital, p.241–2.
[24] Althusser argumenta que a virada estruturalista para o sincrônico ainda se baseia no tempo diacrônico homogêneo e linear das filosofias da história hegeliana e da Segunda Internacional. Veja Reading Capital, p.242-3. Quando Schmidt escreve que Althusser atribui “prioridade metodológica” ao “sincrônico sobre o diacrônico”, sua crítica está longe da verdade. Veja History and Structure, p.5.
[25] Baasch associa “estruturalista” com um racionalismo influenciado por Spinoza, embora seja mais uma vez um livro nas suas próprias notas de rodapé que nos mostra a maior complexidade dessa histórica intelectual: Knox Peden, Spinoza Contra Phenomenology (Stanford: Stanford University Press, 2014)
[26] Reading Capital, p.342–4. [Trad. bras.: Ler O Capital – Volume 2, p.140].
[27] John Milios, ‘Rethinking Marx’s Value-Form Analysis from an Althusserian Perspective’, Rethinking Marxism 21:2 (April 2009), p.269–70, p.261.
[28] Reading Capital, p.13, p.310. Hans-Georg Backhaus, ‘On the Dialectics of the Value-Form’, Thesis Eleven 1 (1980), p.99. Para uma visão geral da nova leitura de Marx, consulte Riccardo Bellofiore e Tommaso Redolfi Riva, ‘The Neue Marx-Lektüre: Putting the Critique of Political Economy Back into the Critique of Society’, Radical Philosophy 189 (Jan/Feb 2015), p.24–36.
[29] Veja as críticas de Althusser sobre as categorias de continuidade e descontinuidade e a prática de periodização em Reading Capital, p.251.
[30] Michael Heinrich, Karl Marx and the Birth of Modern Society, vol. 1, trans. Alexander Locascio (New York: Monthly Review Press, 2019), p.27–8. [Trad. bras.: HEINRICH, Michael. Karl Marx e o nascimento da sociedade moderna. Biografia e desenvolvimento de sua obra. Volume I: 1818-1841. São Paulo: Boitempo, 2018].
[31] Étienne Balibar, ‘From Bachelard to Althusser: The Concept of “Epistemological Break”’, Economy and Society 7:3 (1978), p.207–37, e ‘Structural Causality, Overdetermination and Antagonism’, em Postmodern Materialism and the Future of Marxist Theory, eds. Antonio Callari and David F. Ruccio (Middletown: Wesleyan University Press, 1996), p.109–19.
[32] Heinrich, Karl Marx, p.336. É importante consultar o primeiro ensaio “clássico” de Althusser, “Sobre o Jovem Marx” em Por Marx, que não apresenta nenhum esquema de periodização. [Trad. bras.: ALTHUSSER, Louis. Sobre o Jovem Marx (Questões de teoria). In: Por Marx. Campinas: Unicamp, 2015].
[33] Veja Louis Althusser, ‘Marx’s Relation to Hegel’ e ‘Remark on the Category: “Process without a Subject or Goal(s)”’, em Essays in Self-Criticism (London: New Left Books, 1976). [Trad. bras.: ALTHUSSER, Louis. Sobre a relação de Marx com Hegel. In: Hegel e o pensamento moderno. Porto, Rés, 1979; ALTHUSSER, Louis. Elementos de autocrítica. In: Posições I. Rio de Janeiro: Graal, 1978].
[34] Aqui encontramos a questão do sujeito, que, ao contrário da crença popular, Althusser tratou diretamente traçando uma linha que vai de Maquiavel a Lenin. Veja: Louis Althusser, Machiavelli and Us, ed. François Matheron, trans. Gregory Elliott (New York: Verso, 2000) e ‘Contradiction and Overdetermination’ em For Marx. Veja também: Panagiotis Sotiris, A Philosophy for Communism (Leiden: Brill, 2020). [Trad. bras.: Contradição e sobredeterminação (Notas para uma pesquisa). In: ALTHUSSER, Louis. Por Marx. Campinas: Unicamp, 2015].
[35] Althusser, Reading Capital, p.349. Veja também: Montag, ‘Althusser’s Authorless Theatre’, differences 26:3 (2015), p.46. [Trad. bras.: Ler O Capital – Volume II, p.146].
[36] Althusser, ‘The “Piccolo Teatro”’, p.151. Esse ensaio é outro lugar elementar na obra de Althusser para o encontro com o sujeito; veja as contribuições para o dossiê em differences 26:3 (2015) por Judith Butler, ‘Theatrical Machines’, e Banu Bargu, ‘Althusser’s Materialist Theater: Ideology and Its Aporias’. Em julho de 1962, Althusser está concluindo “Contradição e Sobredeterminação” exatamente quando ele vai ver o “Piccolo Teatro”. [Trad. bras.: Por Marx, p.123].
