Lukács: tempo e modo

Por José Paulo Netto[1]

O valor da obra de Lukács radica, assim, no fato de haver recolhido, no confronto com a modernidade, o nódulo dos problemas contemporâneos, enlaçando-os com sua gênese e perspectivando-os como específicos de uma etapa crucial em que a humanidade aposta o seu destino.

“A verdade é o todo. Mas o todo é tão somente a essência que se realiza por seu desenvolvimento.” (HEGEL)

O valor de um complexo filosófico reside no grau de articulação que consegue estabelecer entre as respostas que fornece às questões colocadas pela sua inserção histórica num tempo e numa sociedade determinados e a ampliação da problemática e das soluções que introduz no interior do conjunto cultural de que, de uma forma ou de outra, é herdeiro. Precisamente, a avaliação de um tal complexo exige o trânsito entre o esclarecimento que traz às “questões do dia” e a contribuição com que acresce o conjunto ideológico-cultural mais abrangente que se situa.

Consequentemente, a relevância de uma configuração filosófica implica diretamente a sua capacidade em recolher os problemas específicos de uma época dada e submetê-los a um tratamento crítico apto a deles extrair uma significação que supera o quadro factual imediato em que emergem. Isto é: um conjunto de ideias é tanto mais dotado de transcendência histórica quanto mais profundamente penetra a essência do hit et nunc. Eis por que a modalidade pela qual uma reflexão aborda a sua temporalidade só se legitima enquanto, sem dissolver as especificidades com que se defronta, assimila-as ao eixo cultural pertinente à evolução sociohumana como evolução genérico universal.

O valor de um pensador radica, assim, na medida em que elabora um conhecimento do seu tempo histórico-social de modo a desvelar, no emaranhado de fenômenos ocorrentes, o que é nuclear e essencial para o ser social.

A singular posição ocupada por Georg Lukács no interior do pensamento contemporâneo reside justamente na peculiar modalidade com que examinou a problemática do seu tempo.

I.

Desde o instante em que a noção de ruptura ganhou foros de instrumento analítico na exegese intelectual, generalizou-se o procedimento que consiste na periodização do percurso científico de pensadores significativos à base da localização de suas fraturas – o exemplo mais conhecido deste tipo de análise deve-se a Althusser, que desenvolveu (equivocadamente, a meu ver) a antinomia “jovem” Marx/Marx “da maturidade”.

É certo que a biografia intelectual dos luminares do pensamento não apresenta jamais uma linearidade unívoca. Não existe, por exemplo, uma simples continuidade entre o Hegel de Berna (1793-1796) e o Hegel de Jena (1803-1807), assim como o Sartre de O ser e o nada não pode ser sumariamente identificado no Sartre de Crítica da Razão Dialética. Mas também é certo que, em todo grande pensador, as modificações, as transições e até as mutações ocorrem no âmbito de um espaço ideológico cuja congruência é a mínima garantia da autenticidade intelectual. Mesmo as mutações mais radicais, quando responsáveis e lúcidas, realizam-se à base de uma seriedade intelectual para a qual a fidelidade a certas ideias fundamentais traduz-se como urgência objetiva de uma abordagem reformulada e mais adequada do alvo da reflexão.

Pode-se afirmar com segurança que em nenhum grande pensador contemporâneo registra-se uma verdadeira ruptura intelectual que opere a negação do seu passado – e Mészáros ilumina com invulgar propriedade esta questão:

“As principais linhas esquemáticas de uma ideia sintetizadora fundamental podem estar presentes, ou melhor: têm que estar presentes, na mente de um filósofo quanto este desenvolve, num escrito determinado, algumas de suas implicações concretas em contextos particulares. É evidente que uma tal ideia pode experimentar mudanças relevantes; os próprios contextos particulares requerem constantes reelaborações e modificações, de acordo com as características específicas das situações concretas que há de levar em conta. Mas nem mesmo uma conversão genuína do ‘idealismo’ ao ‘materialismo’ implica necessariamente que se rechace ou reprima radicalmente a ideia sintetizadora original (…) Por isso, não se pode entender adequadamente o pensamento de um filósofo sem alcançar, através dos seus vários estratos, aquela síntese original que o estrutura dialeticamente, em suas sucessivas modificações.”¹

Frequentemente, no entanto, a prática das periodizações faz-se de forma a obscurecer o fato capital de que elas devem captar modificações inseridas numa linha evolutiva que circunscreve um campo de continuidades; frequentemente, as periodizações tendem à hipostasia de rupturas. Um exemplo característico deste procedimento é o que labora na dogmática contraposição entre o “jovem” Lukács e o Lukács “da maturidade” – contraposição amplamente vulgarizada e que conduz à deformação do perfil ideológico-cultural instaurado pela obra do professor de Budapeste.

Lucien Goldmann (autor que, seja dito en passant, contribuiu decisivamente para a divulgação deste mal-entendido), escrevendo por volta de 1957, notou que “na obra de Lukács há muitos períodos entre os quais é penoso e difícil estabelecer distinções precisas”². Mas, logo a seguir propõe esta periodização: 1.° período: pré-marxista; 2.º período: marxista-revolucionário; 3.º período: stalinista (iniciado em 1938).

O simplismo desta focagem compromete a inteligência e o saber de um pesquisador como Goldmann – a quem, por outro lado, devemos alguns interessantes estudos sobre a obra de Lukács. Ao mencionar um período “marxista-revolucionário” como estendendo-se até 1938, Goldmann deixa de mão os eventos de 1929 a 1933, nos quais operou-se profunda reorientação na vida mental de Lukács, como se indicará mais adiante. E não é só: referindo-se com ligeireza ao período “pré-marxista” de Lukács, sem sugerir qualquer diferenciação no seu interior, Goldmann facilita a errônea ilação segundo a qual eta fase seria ideologicamente homogênea, o que é inteiramente falso³. Ademais, ao rotular como “stalinista” o terceiro período da obra lukacsiana, Goldmann colabora efetivamente para confundir qualquer esforço de compreensão do pensamento de Lukács entre os Processos de Moscou e a emergência da desestalinização⁴.

Fugindo ao simplismo goldmanniano e procurando maior clareza expositiva, Peter Ludz, nos inícios dos anos sessenta, propôs uma periodização mais flexível para a obra de Lukács, na qual identifica uma sucessão de cinco períodos⁵. O primeiro, de 1907 a 1912, delimita uma síntese intelectual de neoplatonismo, neokantismo e filosofia da vida. O segundo, de 1914/1915 a 1926, denota forte influência hegeliana, mesclada ao estudo de Marx, Lenin, Weber e Rosa Luxemburgo. O terceiro, que vai até 1933, caracteriza-se pela crítica das posições do período anterior. O quarto, que abarca a época da emigração na URSS e inclui os dez primeiros anos posteriores ao segundo pós-guerra, evidencia a assimilação, por Lukács, da teoria leniniana do conhecimento. O quinto período, iniciado em 1956, assinala o surgimento da crítica ao stalinismo e a retomada, com novos materiais, das investigações histórico literárias do tempo da emigração.

À margem desta periodização várias notações são cabíveis. Em primeiro lugar, parece-me difícil considerar como produtos de uma mesma etapa obras tão diversas, sob todos os aspectos, como A teoria do romance (1914-1915) e Moses Hess e o problema da dialética idealista (1926). Em segundo lugar, a decorrência do equívoco de crer una a fase 1914/1915-1926, a adesão de Lukács ao marxismo torna-se praticamente inexplicável. Em terceiro lugar, a periodização de Ludz deixa na sombra a luta que Lukács sempre travou, aberta e/ou veladamente, contra o dogmatismo da era stalinista. Finalmente, releva observar que, sequer tacitamente, Ludz coloca o problema das conexões internas do pensamento lukacsiano em seus diversos estágios.

Esta última reserva aplica-se também ao trabalho de Henri Arvon, que, em 1968, sugeriu uma periodização da obra de Lukács nitidamente inspirada em Ludz⁶; ele não questiona os nexos internos que enlaçam as várias etapas da evolução lukacsiana.

Arvon distingue cinco períodos nesta evolução. O primeiro, estendendo-se de 1907 a 1914, estaria dominado pela influência do neokantismo, da filosofia da vida e da fenomenologia de Husserl. O segundo, compreendendo os anos de 1914 a 1924, ainda conservaria marcas do neokantismo, mas se colocaria, decididamente, sob o signo do neo-hegelianismo, cujo clímax estaria patente na redação de História e Consciência de Classe. O terceiro período, evidenciado nas teses literárias que Lukács divulga através de Die Linkskurve, marcaria uma fase autocrítica e iria até 1933. Neste ano, com o exílio na URSS, iniciar-se-ia o quarto período, prolongado até a morte de Stalin⁷: teria sido esta a fase em que Lukács aceitara, junto com a teoria leniniana do conhecimento, alguns dogmas stalinistas. O quinto e último período, dominado pela desestalinização, cobriria os anos posteriores a 1956.

O esquema de Arvon é permeável a inúmeras críticas. Com efeito, caracterizar o decênio 1914-1924 como unitário é extremamente discutível, assim como é liminarmente precário assinalar como um bloco o período 1933-1954. No primeiro caso, foge à ótica de Arvon o trânsito do neo-hegelianismo lukacsiano ao radicalismo expresso nos ensaios de Kommunismus; no segundo, a angulação de Arvon é incapaz para indicar em que medida as posições de Lukács no imediato pós-guerra se imbricam nas que defendeu nos primeiros anos de exílio. Mais importante, porém, é a ausência, já mencionada, de uma correta conexão entre as problemáticas que foram objeto da reflexão de Lukács nos diversos momentos por que evoluiu a sua obra.

Esta questão é, de fato, a que pode decidir da validade de qualquer periodização do pensamento lukacsiano. Não basta mostrar, de forma mais ou menos correta, os instantes que marcam as inflexões maiores da rota intelectual de Lukács. O que conta é, a par desta indicação, o estabelecimento de linhas de força filosófico ideológicas que se interpõem, superpõem e/ou prolongam.

Para tanto, é necessário conceber a evolução lukacsiana sob duplo condicionamento: a atenção à totalidade da obra de Lukács e a referência ao momento histórico de que emerge. Em suma: a verdade da obra lukacsiana só é passível de ser tomada estabelecendo-se seu tempo e seu modo⁸.

No entanto, antes de precisar as determinações essenciais ao tempo e ao modo de Lukács, será de valia observar como, em duas épocas distintas, o próprio pensador – sempre muito avaro em fornecer detalhes da sua biografia, sempre herdeiro da modéstia pessoal dos grandes clássicos – visualizou seu percurso intelectual.

Num pequeno texto, de 1933, intitulado Meu caminho até Marx⁹, Lukács traçou um breve esboço da sua trajetória ideológica, interessado somente em clarificar as etapas da sua aproximação ao marxismo.

Ele nota que seu primeiro contato com o marxismo ocorreu quando ainda estudante de nível médio – a leitura do Manifesto do Partido Comunista causou-lhe enorme impressão. Mas foi no seu tempo de universitário que este contato se aprofundou: além do conhecimento de obras como O dezoito brumário de Luís Bonaparte e A origem da família, a propriedade privada e do Estado, ele estudou página a página do primeiro volume d’O Capital. Os desdobramentos ideológicos deste estudo, porém, foram esterilizados pelo contexto cultural em que então se inseria o jovem pensador: seus pressupostos epistemológicos neokantianos restringiam notavelmente a sua compreensão de Marx. Lukács o confessa:

“Estas leituras me convenceram de sua verdade no que concerne à essência do marxismo. Impressionaram-me, sobretudo, a teoria da mais-valia, a concepção da história como história das lutas de classe e a divisão da sociedade em classes. Mas, como é costumeiro num intelectual burguês, limitei esta influência à Economia, e principalmente, à Sociologia.”¹⁰

Como se vê, neste primeiro encontro, Lukács comportou-se academicamente diante do marxismo: Marx era focado com a lente de Simmel.

O segundo encontro foi decorrência da imensa crise intelectual por que Lukács passou quando da eclosão da Primeira Guerra Mundial. De acordo com o filósofo, “esta crise se manifestou, de imediato, sob a forma de um simples trânsito do idealismo subjetivo ao idealismo objetivo”¹¹. O neokantismo era substituído por Hegel e Feuerbach; o interesse por Marx, então, renovou-se: Lukács estou apaixonadamente a Introdução à crítica da Economia Política. Se, agora, a ótica não era mais a do neokantismo, tampouco era favorecida a inteligência integral do marxismo, Lukács via Marx através de Hegel. Daí por que, nesta etapa – em que se precipita o ritmo do seu desenvolvimento ideológico, com o ingresso no partido comunista magiar e a participação na efêmera Revolução Húngara –,

“apesar da tentativa, já bem consciente, de superar Hegel em nome de Marx e ‘conservá-lo’ ao mesmo tempo, problemas decisivos da dialética foram resolvidos de modo idealista… A teoria da acumulação do capital, de Rosa Luxemburgo, a que me prendia neste momento, se mistura, então, muito inorganicamente, a um ativismo subjetivista ultraesquerdizante.” ¹²

O terceiro encontro com o marxismo, aquele que, conforme o Lukács de 1933, coroava o seu caminho até Marx, ocorre em fins da década de vinte: só aí ele apreende “o caráter totalizador unitário da dialética materialista”. As condições desta apreensão, di-lo o filósofo:

“Somente com a maturidade adquirida depois de uma práxis de anos de contato com o movimento operário revolucionário, somente com a oportunidade que tive de estudar as obras de Lenin e, pouco a pouco, compreender seu significado fundamental, pude iniciar o terceiro período de meu contato com Marx.” ¹³

Quase cinquenta anos depois, num documento de extraordinária importância – o prólogo que redigiu para a segunda edição autorizada de História e consciência de classe¹⁴ –, Lukács retomaria expressamente estas observações, aprofundado-as e ampliando-as.

Ele esclarece que seu estudo d’O Capital, em 1908, não objetivava mais que “uma fundamentação sociológica” para a obra com que se ocupava sobre a evolução do drama moderno:

“O que então me interessava era o ‘sociólogo’ Marx, visto através de uma lente metodológica devida principalmente a Simmel e a Max Weber.” ¹⁵

A seguir, durante a Primeira Guerra Mundial,

“voltei a estudar Marx, mas desta vez já orientado por interesses filosóficos gerais, e influenciado primordialmente não mais pela contemporânea filosofia do espírito, mas por Hegel.” ¹⁶

A situação de Lukács, por esta época, caracteriza-se por funda comoção intelectual: no seu mundo mental coexistiam “tendências simultâneas, por um lado, à assimilação do marxismo e à ativação política e, por outro, a uma constante intensificação de colocações éticas puramente idealistas”¹⁷.

É em meio a esta comoção que Lukács vivencia a Revolução Húngara e parte para o exílio na Áustria. Aí começaria a terceira etapa da sua assimilação ao marxismo: “O período da emigração em Viena abriu, antes de tudo, uma época de aprendizagem”¹⁸. Aprendizado longo e demorado, que só se completaria cerca de dez anos mais tarde e que, na retrospectiva de Lukács, determinaria a superação de uma ética “voluntarista” que necessariamente se projetava no “esquerdismo” e de uma epistemologia vacilante que acarretava uma assunção parcial do idealismo filosófico Aprendizado que se acentua, segundo Lukács, “no momento em que comecei a superar decididamente (…) aquele complexo dualismo contraditório que caracteriza meu pensamento desde os últimos anos da guerra”. ¹⁹

Nos documentos citados, o pensador atém-se ao seu caminho até Marx. Importa-me concretizar mais a pré-história deste caminho e sua inflexões posteriores.

II.

A relação essencial do pensamento lukacsiano com os seus estímulos e condicionantes histórico-sociais pode ser desvelada se se parte das duas comoções intelectuais (confessadamente) experimentadas por Lukács: a de 1914-1918 e a de 1929-1933. A primeira marcou o seu trânsito de um neokantismo angustiado a um neo-hegelianismo desesperado e messiânico, propiciando-lhe o segundo encontro com o marxismo; a outra assinalou o início do seu conhecimento adequado do leninismo²⁰, inaugurando a terceira etapa do seu encontro com Marx.

Não me parece haver dúvidas de que estas duas inflexões são as mais importantes na evolução de Lukács: em ambas, o que ocorreu foi a aceleração do ritmo do desenvolvimento imanente do pensamento lukacsiano, no sentido da sua apropriação do materialismo histórico e dialético.

Este processo está, todavia, intimamente vinculado a uma dúplice crise histórico universal: a chamada crise geral do capitalismo – manifestada com a Primeira Guerra Mundial – e a crise inicial da revolução socialista – aberta com o seu fracasso no Ocidente. É na confluência destas duas crises e seus trágicos desdobramentos que se articula a temporalidade de Lukács, assim como na elaboração teórico-crítica das suas alternativas se organiza a sua modalidade.

O tempo de Lukács é determinado, por um lado, pela chamada crise geral do capitalismo. A primeira guerra imperialista, a falência de 1929, a emergência do nazifascismo, o capitalismo tardio e manipulador cristalizado após 1945 – eis um dos seus limites. De outro lado, figura o aborto da revolução no Ocidente, com o confinamento do socialismo no Leste, e originalmente num país cujas peculiaridades socioeconômicas propiciaram o clima em que se instituiu um sistema político autocrático e repressivo, encarnado no modelo stalinista.

Historicamente, estas duas crises, na sua gênese, se confundem. Seu desenvolvimento, contudo, acabou por conduzi-las a uma interação paradoxal: quanto mais se patenteava o fracasso da revolução no Ocidente, com a sobrevivência de uma ordem social condenada pela história, tanto mais a construção do socialismo no Leste escapava às promessas básicas do movimento revolucionário. No ponto de arranque destas duas crises encontra-se a raiz das duas inflexões medulares do pensamento de Lukács.

Entre 1914 e 1918, o jovem de formação neokantiana experimentou uma etapa de desespero crônico. Seu desprezo pelo prosaísmo da vida capitalista acabara por levá-lo a uma visão de mundo efetivamente trágica: no imediato pré-guerra, uma mescla de neoplatonismo e filosofia da vida (Lebensphilosofie), a que se acrescia uma formulação que antecipava notas existencialistas.

A miséria cultural da Hungria (onde, segundos os versos de Ady, a fortuna dos messias era a impotência) compelira o jovem Lukács a militar numa das correntes predominantes da cultura alemã, justamente aquela que se concentrava em Heidelberg. Ao contrário da ortodoxia kantiana que imperava em Marburg, onde Hermann Cohen e Paul Nathorp exercitavam um positivismo “crítico” embasado numa polaridade absoluta entre a epistemologia científica e a investigação filosófica, em Heidelberg – a “Escola do Sudoeste Alemão” – operava-se um renascimento do kantismo numa perspectiva em última análise irracionalista: era a ciência do espírito (Geiteswissenschaft) de Dilthey, desenvolvida diferencialmente por Lask, Simmel e Max Weber. Visceralmente avesso ao positivismo, Lukács ingressou neste círculo intelectual.

A deflagração da Primeira Guerra, entretanto, colocou em xeque o elitismo deste posicionamento – a menos que os fatos históricos fossem solenemente ignorados, era insustentável a manutenção de uma postura filosófica para a qual a historicidade concreta era uma dimensão inessencial. Daí o desespero lukacsiano, tipificado na evocação de Fichte: tratava-se de uma era de perfeita culpabilidade. A realidade de um mundo em crise geral não oferecia à tradição kantiana mais que duas alternativas: ou a via de uma epistemologia formalista (na esteira de Cohen) ou o aprofundamento do veio irracionalista (na trilha de Dilthey). Lukács recusou-se a ambas: dedicou-se ao estudo de Hegel.

Mas o recurso a Hegel não solucionou, praticamente, aquele desespero. Primariamente porque, com relação a Hegel, Lukács mantinha uma série de preconceitos kierkegaardianos; secundariamente, porque as formas de ação concretas que Lukács concebia estavam, em grande escala, deformadas pelas teorias de Sorel, nas quais ele tentava localizar um pathos de que carecia a social-democracia de Kautsky. De qualquer maneira, a leitura de Hegel propiciou-lhe adquirir uma visão dinâmica da realidade histórica; e, sobretudo, o contato com a dialética garantiu-lhe qua a própria realidade resolveria seus conflitos.

É então que eclode a Revolução de Outubro. E, com ela, dá-se a repentina superação do desespero lukacsiano:

“Somente com a Revolução de Outubro se abriu, também para mim, uma perspectiva de futuro na própria realidade, com a queda do tzarismo, mas principalmente com a derrota do capitalismo.” ²¹

A crise intelectual de Lukács se resolve, pois, com a emergência da alternativa socialista. Mas se trata de um socialismo mais desejado do que real: Lukács vê nele, antes que o umbral da “forma da sociedade humana” esclarecido por Marx, o “tribunal da história” postulado por Hegel. E a maré montante da vaga revolucionária exige de Lukács o conhecimento da vida econômica: assim, ele mergulha nas teorias de Rosa Luxemburgo, o que contribui para que reaja duramente ao burocratismo de Béla Kun; esta reação, todavia, não tem nenhum suporte social: só resta a Lukács o apelo a um messianismo utópico – a hipertrofia das suas exigências éticas condu-lo a posições que mais tarde ele classificará como “esquerdistas”. A conclusão da crise se faz, portanto, com a esperança de que a miséria capitalista se solva na imediata construção da nova sociedade²².

Já estamos defrontados com o Lukács comunista: neste processo febril, ele fizera-se marxista – e em dezembro de 1918 ingressa no Partido Comunista húngaro. Mas o seu marxismo, precisamente pela síntese mental de que era resultante, perfilava-se como extremamente problemático – como, aliás, a década seguinte se encarregaria de mostrar –: o socialismo era uma petição ética de princípio. Esta noção será posta à prova e, com ela, todo o arcabouço teórico-metodológico de que derivava, na segunda inflexão do percurso lukacsiano.

Esta é menos dramática, mas os seus resultados não são menos relevantes e decisivos. Ocorre quando já se patenteara o recesso do movimento operário revolucionário ocidental e quando, na Rússia Soviética, os frutos da teoria e da prática do socialismo num só pais começavam a aparecer. Ela atinge Lukács no exercício do trabalho clandestino no Partido Comunista húngaro: no seio deste, depois dos massacres executados pelo regime de Horthy, Lukács encontra condições de oposição ao sectarismo burocrático de Béla Kun que não se prendem mais ao radicalismo do período de Kommunismus. As próprias vicissitudes do movimento antifascista, após a derrota do espartaquismo alemão (cujas ações e projetos Lukács validara teórica e ideologicamente), criam o quadro favorável para que Jeno Landler, um dirigente magiar especialmente dotado, divulgue novas propostas para a tática dos comunistas húngaros. Lukács alia-se à fração de Landler e prepara as famosas Teses de Blum, nas quais a alternativa antifascista se viabiliza mediante a consecução de um específico bloco histórico²³ que se desenvolveria através de uma ação de frente popular democrática; a transição ao socialismo não se realizaria segundo o modelo da ditadura proletária tal como o entendia a tradição dos sovietes, mas com a instauração de uma democracia popular avançada.

Parece meridiano o caráter antecipatório destas Teses: referidas à Hungria, elas continham, em germe, a noção frentista que, quase uma década depois, o Komintern patrocinaria a nível mundial. No entanto, o sectarismo burocrático e aventureiro de Béla Kun – então respaldado pelo mesmo Komintern que, no seu VII Congresso, em meados da década de trinta, implementaria a viragem já implícita nas Teses de Blum – Lukács compeliu-o não a revisar as Tese, cuja justeza nunca pôs em dúvida, mas a sua própria concepção do marxismo, que se revelara incapaz de uma concreta eficácia no domínio da prática política.

Esta revisão, de fato, vai abrir uma etapa qualitativamente diversa na evolução de Lukács, etapa que se prolongará por cerca de quatro decênios. Seu pano de fundo ideológico é a consciência do fracasso da revolução no Ocidente – o que cristaliza, em Lukács, como que um adeus às ilusões heroicas, ao que ele denominará depois “utopismo”, da república húngara dos conselhos. A liquidação do capitalismo de ser uma tarefa viável imediatamente: põe-se como projeto de largo prazo, sinuoso e complexo processo no bojo do qual o insulamento do socialismo num só país não aparece mais do que como um necessário ardil da história. O caráter inescamoteável desse ardil expressa a impermeabilidade do social às petições éticas. É preciso compatibilizar-se com a realidade; é preciso defender uma política de “realismo” – e eis que Lukács põe-se a adequar-se à conjuntura, naquele movimento tão peculiar ao classicismo alemão: a reconciliação com a realidade (Versöhnung mit der Wirklichkeit) ²⁴.

Esta revisão, apoiada em nova base teórico ideológica (a releitura de Lenin, especialmente os “textos filosóficos”, e o conhecimento de materiais inéditos de Marx, sobretudo os Manuscritos de 1844), desenrola-se entre 1929 e 1933, aproximadamente – o breve período berlinês de Lukács e as primeiras horas do seu exílio na URSS. Ela assinala a ultrapassagem lukacsiana das postulações éticas que fundavam a sua petição moral do socialismo; o manuseio de categorias político-econômicas básicas permite-lhe uma recolocação do problema do sentido da evolução histórica e a utilização de categorias epistemológicas leninianas possibilita-lhe um reequacionamento do processo gnosiológico. A partir daí, Lukács pode inserir a contribuição leniniana na ortodoxia marxista e tornar esta última a base legítima para a fundação de um conhecimento histórico-social de tipo novo.

A menção a estes dois momentos decisivos de transição na progressão lukacsiana é indispensável para determinar as suas inflexões nodulares; é preciso, todavia, esboçar o quadro geral em cujo interior ocorrem.

III.

Os marcos distintivos que podem abrir a via à compreensão dos sucessivos trânsitos teórico ideológicos de Lukács parecem-me minimamente explicitados se se estabelecer a sua análise a partir da seguinte periodização, que se apresenta como simples hipótese de trabalho:

1. a) período neokantiano (1907-1914): penetrado pela influência de Simmel, Max Weber e da “Escola do Sudoeste Alemão”; a produção lukacsiana – que não oculta a reflexão trágica que a enforma – se concentra sobre a análise das formas culturais, especialmente o teatro e a poesia, bem como sobre reações anímicas niilistas;
2. b) período pré-marxista (1914-1918): complexa etapa de transição, onde o rompimento com o período anterior, sob o signo de Hegel, com a assunção da dialética, opera-se pari passu com a agudização das dimensões trágicas que subjazem ao seu pensamento;
3. c) período marxista, comportando a seguinte diferenciação:

1.ª fase (1919-1923): adoção do marxismo sob a forma de historicismo abstrato, embasando um ativismo revolucionário fortemente assimilado de Rosa Luxemburgo;

2.ª fase (1924-1933): do repúdio de História e consciência de classe, passando pelas Teses de Blum, pela estada em Berlim e compreendendo o início do exílio na URSS; “anos de aprendizagem do marxismo” – entendidos como adequação ao quadro histórico de resistência do capitalismo e à situação de insulamento do socialismo; nos últimos anos deste período, a produção intelectual de Lukács privilegia a crítica literária;

3.ª fase (1933-1945): etapa de permanência na URSS; mobilização total contra o nazifascismo, paralela a lutas intrapartidárias; os trabalhos de Lukács centram-se sobre arte e literatura, embora dedique grande esforço à análise filosófica²⁵;

4.ª fase (1945-1956): do retorno a Budapeste à preparação do Levante de Outubro; etapa de vasta publicação referente à literatura e a problemas filosóficos, bem como de crítica oblíqua ao stalinismo;

5.ª fase (1956-1971): última etapa da aventura intelectual de Lukács; centra-se na elaboração sistemática da sua Estética, na produção de crítica avulsa (literária e política) e na constituição da Ontologia do ser social.

Esta proposta de periodização procura não escamotear as efetivas rupturas que são localizáveis na evolução de Lukács; ela pretende oferecer elementos para a determinação dessas rupturas e, ao mesmo tempo, indicar seus desdobramentos.

A transição do período neokantiano ao pré-marxista assinala a passagem de um estágio intelectual pré-dialético a outro, onde a concepção da realidade como um conjunto dotado de movimento e fluidez conduz ao abandono da preocupação metodológica formalista – típica da tradição kantiana, com sua ênfase na elaboração de hierarquias e tipologias – e à historicização de conceitos e categorias; essa tradição, contudo, não levou à efetiva ultrapassagem do fundo desespero (veio kierkegaardiano) que animava o pensamento de Lukács. Comparada com ambos, a primeira fase marxista de Lukács registra um enriquecimento temático extraordinário, centrado na formulação de uma filosofia da história de caráter totalizador que, na fase seguinte, criticada e expurgada de laivos hegelianos e abstratos, é substituída por uma etapa de discussões metodológicas mais estreitas, com a perda (e isto não é casual, remetendo para a alteração da perspectiva política de Lukács) de categorias que só posteriormente seriam resgatadas (alienação, práxis, etc.). A terceira fase indica a decisão lukacsiana de integrar a contribuição leniniana à sua reflexão, o que redunda na emergência de preocupações estético culturais marginalizadas desde 1923/1924. A quarta fase, distinguindo-se da terceira por um conteúdo de crítica socialista mais evidente à era stalinista, prolonga-a no essencial. Na quinta e última, porém, novos parâmetros teóricos se apresentam: a análise recai sobre complexos de problemas abandonados por quase quarenta anos (especialmente aqueles referidos à práxis) e o interesse pelo marxismo como sistema constituinte da inteligência histórica se organiza duplamente – com a crítica implacável do seu próprio desenvolvimento e com a reavaliação de momentos nucleares do passado cultural da humanidade.

Estas linhas de diferenciação e ruptura, contudo, não podem ocultar o seu caráter eminentemente dialético: com efeito, constituem superações com conservações. Os vários estágios do pensamento de Lukács não elidem uma continuidade essencial que manteve, ampliado e enriquecido, um núcleo fundamental básico, derivado daquela “ideia sintetizadora original” de que fala Mészáros – ideia que constitui, em si mesma, a modalidade pela qual Lukács integrou o seu tempo no seu complexo intelectual.

Realmente, colocado diante de duas crises histórico universais que punham (e põem) em jogo a possibilidade da sobrevivência da comunidade humana, Lukács desenvolveu, na totalidade da sua evolução, a exploração da matriz original que, no meu entender, penetra todas as etapas da sua reflexão.

Esta matriz, vocacionalmente sociocêntrica, é a questão da apropriação da dinâmica histórico-social pelo homem enquanto ator social concreto; o que significa, portanto, que se trata da questão da inserção de um sentido humano consciente no desenvolvimento social.

A problemática aí contida não é estritamente delimitável num discurso particular, seja filosófico, sociológico ou outro, fundada num impulso primordialmente ético; antes, é a problemática da determinação de uma teleologia – inserida, posta pela práxis – histórica pluridimensional radicalmente antropológica. Trata-se, pois, de uma problemática que desborda uma nucleação singular, configurando-se como um projeto totalizante e imanentemente histórico, de tônus sócio universal.

Durante seu período neokantiano, esta problemática transparece em Lukács como revolta filosófica – e impotência tragicamente desesperada – diante da decomposição sócio-ético-cultural operada pelo capitalismo. Os dilemas entrevistos na relação que Lukács estabelece entre A alma e as formas comprovam que o âmbito da questão foi tão descentrado – reduzido que está a reações anímicas intemporais – que não permite qualquer alternativa que transcenda limites eticistas e/ou esteticistas.

A descoberta de Hegel e o reconhecimento de uma legalidade histórico-social perceptível pelo sujeito cognoscente facilitam a passagem à primeira fase do período marxista de Lukács (neste período, aliás, aquela matriz original tomará a forma negativa de crítica macroscópica da cultura burguesa a partir do ponto de vista do proletariado). Restringindo a dialética exclusivamente ao domínio da história – no que, portanto, evidenciava-se o rechaço da versão engelsiana do marxismo – e tornando identidade a unidade sujeito/objeto no processo do conhecimento sócio-histórico – no que, portanto, se patenteava a postura própria da gnosiologia hegeliana –, Lukács elabora os “ensaios de dialética marxista” que constituirão a sua obra mais célebre, História e consciência de classe. Deixando de lado aqui os equívocos posteriormente apontados pelo próprio Lukács²⁶, História e consciência de classe é uma construção teórica fascinante na escala mesma em que o autor – contra todas as formações teóricas da II internacional – concebe o marxismo sob duplo aspecto: de um lado, a metodologia justa para o conhecimento do universo social capitalista; de outro, a convocação à consciência (social) para, à base daquele conhecimento específico, transformar radicalmente este universo. Ao nível metodológico, ele reintroduz a categoria da totalidade como pedra angular da gnose social, e a mediação como constituinte decisivo desta gnose. Ao nível do apelo ideológico, realiza petições éticas que desembocam em questões práticas, como as da organização do movimento operário revolucionário. Lukács sugere que o sentido histórico é posto pelo proletariado como classe para si, cujo êxito na lista de classes é variável dependente das estruturas da sua consciência de classe. O dever ser histórico que se concretiza na ação do proletariado, todavia, é dissolvido num historicismo abstrato que nem mesmo com o recurso à práxis se resolve num estatuto de concreticidade. Daí, aliás, o messianismo voluntarista (a expressão é do Lukács da década de trinta) das concepções ativistas que permeiam a obra, cujo subtrato político era a crença na eclosão, a curtíssimo prazo, da revolução no Ocidente. (É relevante notar que, em História e consciência de classe, Lukács não polemiza apenas contra o que chama de “marxismo vulgar” da II Internacional: obliquamente, dirige sua crítica contra a sociologia, então caracterizada como “ciência burguesa”. Esta crítica é tão radical que Rusconi observa, corretamente, que “a contraposição entre ‘sociologia’ e ‘concepção dialética’ (…) não é uma distinção de âmbitos ou de discursos autônomos e complementares, mas uma exclusão recíproca” ²⁷. O interlocutor tácito é, sem dúvida, Max Weber; não se trata tanto de um acerto de contas de Lukács com seu próprio passado quanto, principalmente, de estabelecer a crítica metodológica da obra de Weber a partir do seu posicionamento ideológico antioperário e antimarxista. O leitor de História e consciência de classe nota, sem dificuldade, que a polêmica contra Weber é conduzida ao longo de quase todos os ensaios do livro, na medida mesma em que certas tematizações weberianas – por exemplo, as questões referentes à burocratização da vida capitalista, à eficácia social e racional dos agentes sociais, etc. – são retomadas por Lukács. No entanto, é no ensaio, reproduzido nesta coletânea, “O marxismo ortodoxo”, que Lukács leva a cabo a crítica à obra de Weber; aí, as aporias lukacsianas dirigem-se quer ao formalismo neokantiano de Weber – que não lhe permite tomar o caráter unitário do desenvolvimento histórico-social –, quer à sua perspectiva heurística, que é incompatível com a apreensão da sociedade enquanto totalidade dinâmica – já que, para o Lukács de História e consciência de classe, a totalidade social só pode ser tomada por um sujeito ele mesmo totalizante, ou seja: a classe social e, no caso, o proletariado.)

As lições da história, o duro aprendizado do leninismo e as condições adversas da emigração na URSS deixam, na terceira fase do período marxista de Lukács, à sua produção explícita, apenas as questões referentes à arte e à literatura. Os conceitos e categorias que então desenvolve, sobretudo os de tipo e de realismo, revelam claramente a matriz original que indiquei; é num texto desta época que escreve:

“A origem e o desenvolvimento da literatura e da arte são uma parte do processo histórico total da sociedade. A essência e o valo estéticos das obras literárias, bem como a sua eficácia, são parte do processo social geral e unitário pelo qual o homem faz seu o mundo pela sua própria consciência” ²⁸

E a sua adoção da epistemologia leniniana (que, obviamente, implica fundamentos outros além da célebre “teoria do reflexo”) opera-se concomitantemente a nova leitura de Hegel: é então que Lukács revisa a sua concepção de movimento histórico, tornando-a mais complexa. Desta conjunção resulta uma percepção mais arguta do específico estético e a motivação ética que animava suas obras anteriores se determina historicamente, concretizando-se no conceito de humanismo. Este último aspecto é de importância medular: o conhecimento aprofundado de Hegel, sob a ótica leniniana, conjugado à análise de materiais da lavra do “jovem” Marx, permitirá a Lukács uma primeira reelaboração dos conceitos-chave de História e consciência de classe – alienação e reificação –, agora reorientados sobre a base do processo do trabalho como via de humanização; trata-se mesmo do momento – recorde-se que Lukács trabalhava em O jovem Hegel – em que o filósofo começa a apreender as implicações mais fundas do complexo de fenômenos que é a práxis (embora a objetivação desta apreensão só se faça sentir com evidência – ainda que problemática – na sua última fase).

A quarta fase do período marxista de Lukács, iniciada no segundo pós-guerra – a que, ingenuamente, ele pensava suceder uma etapa histórico universal de democracia e progresso social –, prolonga essencialmente o anterior. Publicando textos referentes a seus estudos realizados durante o conflito mundial, ele continua a mover-se no campo da crítica literária e filosófica, incursionando, vez por outra, no domínio direto da política cultural. A realidade da Guerra Fria – outra lição que a história lhe dá – força-o a uma resposta intelectual: estabelecendo a relação entre reação e irracionalismo, pesquisa os caminhos que facilitaram ao nazifascimo imergir na tragédia do obscurantismo boa parte dos herdeiros da chamada civilização ocidental – da investigação surge o áspero A destruição da razão, balanço notável e discutido da cultura europeia, especialmente a alemã, descrevendo a trajetória do irracionalismo, de Schelling aos dias de Hitler. (é no interior dos desenvolvimentos de A destruição da razão, aliás, que Lukács opera o seu mais sistemático confronto com a sociologia alemã – devendo-se notar que, em toda a sua obra, explicitamente el só se ocupou da sociologia germânica. A crítica que Lukács articula, neste texto, só guarda relação com a exercitada em História e consciência de classe no que possui de crítica metodológica; no mais, configura-se como um novo enfoque. Com efeito, Lukács, abordando a emergência da sociologia enquanto ciência autônoma como uma resposta burguesa aos problemas colocados pelas contradições do capitalismo que envereda pelo estágio imperialista, considera a sociologia alemã – de Tönnies a Mannheim, passando por Weber – como um dos vários instrumentos ideológicos que sustentam a apologia indireta da sociedade burguesa. Em A destruição da razão, a sociologia não é vista apenas como um discurso – pretensamente científico – oposto à dialética; é visualizada mesmo como a alternativa burguesa ao materialismo histórico e dialético; ou seja: a sociologia é analisada como a negação burguesa do marxismo. Os textos reproduzidos nesta antologia, sob o título de “Determinações para a crítica particular do desenvolvimento da Sociologia”, apresentam o essencial do pensamento lukacsiano nesta fase, sendo de observar que a contundência da linguagem, em algumas passagens, pode mesmo problematizar a correta crítica de princípio).

A quinta e última fase da reflexão lukacsiana se abre com a desestalinização e a falência do monolitismo ideológico do movimento comunista internacional – convulsões que se entrecruzam no Levante de Budapeste, de cuja preparação participa o filósofo. Após um breve exílio na Romênia, Lukács retorna à pátria, sendo marginalizado de toda atividade pública; obsequiado formalmente com uma situação de otium cum dignitate, ele se dedica à derradeira etapa da sua produção intelectual.

É o período em que, num gigantesco esforço criador, ele repensa o marxismo e a sua própria obra numa perspectiva que pretende revigorar e desenvolver resultados anteriores positivos do seu pensamento. Procurando reunir os principais frutos de sua evolução filosófica, de sua estética e de sua ética – é a etapa em que conclui a primeira parte de sua Estética e prepara os textos iniciais da sua Ontologia do ser social –, fá-lo como empreendendo uma apaixonada restauração das dimensões fundamentais do projeto revolucionário de Marx. (Precisamente aqui, quando seu interesse de fundo conduzia-o a preocupar-se com a economia política do capitalismo tardio e manipulador, Lukács retorna frequentemente à crítica da sociologia, mas agora numa ótica menos polêmica que a de A destruição da razão. Sua tese fundamental poderia ser assim resumida: a investigação sociológica é legítima e fecunda quando não se põe no quadro da sociologia como ciência autônoma, mas quando se insere no âmbito de uma pesquisa derivada de uma teoria geral da sociedade²⁹). Seus escritos dessa fase derradeira testemunham um esforço metodológico vigorosamente dialético, onde os problemas da historicidade concreta, da alienação, da práxis, da manipulação social, da cotidianidade, do humanismo, da democracia socialista, do trânsito ao comunismo e da salvaguarda dos valores culturais do passado são tratados na instância de uma antropologia que busca estatuir-se à base de uma ontologia materialista e dialética. Aqui, a determinação do sentido que pode ser instaurado pelo homem no processo sócio-histórico não se dilui na abstrata força de uma necessidade histórica transcendente aos atores sociais nem se articula sobre uma noção ética imperativa em si mesma: a possibilidade de introduzir na história uma teleologia humanizadora rompe o âmbito da antropolatria racionalista e, sem perder o seu conteúdo libertário, se fundamenta nas virtualidades alternativas contidas no bojo dos próprios processos sócio-históricos que se problematizam pela intervenção consciente de classes e grupos sociais.

IV.

As indicações referidas à temporalidade e à modalidade do pensamento lukacsiano fornecem a chave para a sua compreensão, posto que possibilitam o questionamento, ainda que sumário, de dois conjuntos de problemas: a sua vinculação com as “exigências do dia” e o seu enraizamento na tradição cultural de que é legatário.

Não há a menor dúvida de que, em todos os diferentes estágios da sua evolução, Lukács foi motivado por questões práticas imediatas – em nenhum momento sua reflexão se descompromissou dos problemas colocados na ordem do dia pela dinâmica social. Sob este aspecto, poucos são os pensadores hodiernos que se apresentam, como ele, tão vincados pela modernidade: ao escrever sobre a lírica de George, ao tematizar o realismo crítico ou ao inquirir a filosofia de Heidegger, Lukács procurava esclarecer e iluminar dilemas próprios da vida contemporânea. Esta constatação põe em jogo dois problemas: a determinação do âmbito lógico em que Lukács respondeu às questões propostas pela prática social imediata e a correção das suas respostas.

A obra de Lukács se notabiliza porque submete os objetos de que se ocupa a um tratamento crítico no âmbito da universalidade – e aqui é perceptível um pathos verdadeiramente clássico no seu processo intelectual. Esta universalidade na maior parte dos casos, não é atingida com a dissolução abstrata das peculiaridades do objeto investigado; ao contrário: o pensamento lukacsiano esforça-se sempre para apreender concretamente o seu objeto, rompendo com as determinações inessenciais e episódicas que envolvem o seu cerne. O processo analítico característico do Lukács da maturidade consiste em investigar de que modo um determinado fenômeno se originou, desenvolveu-se e tornou-se significativo enquanto complexo fenomênico próprio de um momento histórico preciso. O enlace entre a gênese de um fenômeno e sua estruturação específica é pesquisado em profundidade, recuperando-se a dimensão da história tomada na evolução imanente do fenômeno mesmo; ou seja: instaura-se uma perspectiva historicista que não resvala para o relativismo (precisamente porque a peculiaridade de que cada fenômeno se investe é posta a salvo de qualquer ameaça reducionista) e que se integra numa síntese sistemática, centrada sobre o movimento interno do próprio fenômeno.

A universalidade em tela deve ser entendida como consequência de um discurso científico-filosófico articulado sobre a exploração intensiva das mediações num complexo dominado pela totalidade como princípio retor da realidade. Recusando-se a tomar a aparência imediata dos fenômenos como sua verdadeira objetividade, antes atravessando-a para captar seus nexos internos e dissimulados, a operação lukacsiana apreende a legalidade fenomênica rompendo a estrutura objetiva imediata (a pseudo-objetividade, a pseudo-concreticidade) que apresentam, alcançando o imbricamento que os liga numa unicidade dinâmica. (E a referencialidade desta operação aponta sempre para o homem enquanto gênero. A universalidade do encaminhamento lukacsiano refere-se, ainda, a instâncias meta-lógicas: antropológicas. O homem enquanto gênero, enquanto humanidade, é o parâmetro com relação a que Lukács confronta a problemática que enfoca. No entanto, este dimensionamento antropológico não reduz a realidade objetiva a uma função da prática humana: a realidade não esgota o seu modo de ser e produzir-se na mediação daquela prática; eis por que a universalidade lukacsiana repõe sempre questões de ordem ontológica). Nestas condições, o tratamento a que Lukács submete os fenômenos de que cuida é um tratamento histórico-sistemático, garantia da concreção da universalidade alcançada – e garantia contra a abstração da generalidade.           Ora, é evidente que nem todos os problemas colocados a Lukács por seu tempo prestam-se a uma modalidade teórico-crítica como esta. A estrutura de objetividade instaurada pela sociedade capitalista em seu último estágio, o do monopolismo, tende a, no limite, privar de mediações a emergência de todos os fenômenos: estes são imediatamente dados. Por isso, a dissolução do fetichismo engendrado aí não depende apenas da argúcia do pensador, nem somente da sua maior ou menos preparação científica: depende, em escala decisiva, do grau de intensidade com que as classes e os grupos sociais empenhados na destruição da sociedade burguesa operam, na sua práxis socio-política, a superação daquela imediaticidade. Na medida em que, na década de vinte, o movimento operário revolucionário registra o refluxo sintomático do fracasso da revolução no Ocidente, e em que, durante a década seguinte, o socialismo num só país coagulou-se num dogmatismo ideológico-cultural dramático, o suporte socio-político que o pensamento lukacsiano requeria padece de inequívoca deterioração. A isto deve debitar-se o fato de a correta postura metodológica de Lukács nem sempre ter respondido adequadamente às “questões do dia”³⁰ – exatamente por serem estar questões as mais diretamente vinculadas àquele suporte socio-político.

No trato de problemas onde a destruição do fetichismo dependia essencialmente de sensibilidade intelectual e preparação teórico-crítica, Lukács oferece soluções decisivas e adequadas. Quando, porém, o suporte socio-político da reflexão é dominante na angulação do fenômeno que é o seu objeto, observamos que as soluções lukacsianas são variáveis dos movimentos de fluxo e refluxo do proletariado revolucionário. Aqui, quando a correlação de forças sociais e políticas é adversa à democracia e ao socialismo, vemos Lukács dissolvendo a especificidade dos problemas num jogo heurístico frequentemente abstrato, de que resultam soluções imediatamente inviáveis ou falsas.

Com efeito, a interação entre a petição de um conhecimento exaustivo dos fenômenos e a urgência de proposições imediatamente práticas é problema de extrema importância (ao nível socio-político, as relações entre estratégia e tática reproduzem ampliadamente esta interação). A solução correta das questões aí emergentes não depende tanto da efetiva consciência do que está em causa quanto de uma rápida avaliação das alternativas da ação – determinada em grande medida pela correlação estabelecida no momento da decisão pela práxis sociopolítica dos atores sociais. A Lukács faltou, cronicamente, o respaldo daquela correlação em sentido favorável.

Há, aqui, um aparente contrassenso: uma postura metodológica correta conduzindo a soluções equivocadas. Parece-me que a evocação de Hegel, a esta altura, pode ser ilustrativa. É de todos conhecida a contradição entre o método de Hegel – para o qual a realidade é sempre um devir – e o sistema hegeliano – no qual o Estado prussiano define a última paragem da história. A situação de Lukács é bem diversa; nele, o que se constata é, no tratamento de problemas referidos mais diretamente à prática imediata da vida social ou de problemas cuja abordagem justa depende dominantemente das conjunturas da vida social, uma inadequação entre a metodologia empregada e a estrutura relacional do objeto. No entanto, entre a contradição de Hegel e a inadequação de Lukács existe um denominador comum: em ambos os casos, as respostas equivocadas se devem menos aos procedimentos do pensador individual que às condições reais que posicionavam seus objetos. Se Hegel não tinha no seu horizonte as novas perspectivas abertas por um movimento operário atuante e organizado, a Lukács faltou o suporte de um socialismo florescente sobre a eclosão da revolução em escala mundial (ou, pelo menos, a perspectiva concreta, a curto prazo, desta eclosão).

Assim, no caso de Lukács, e diferentemente de Hegel, os equívocos práticos e teóricos que cometeu – nas suas discutíveis interpretações da arte contemporânea, suas ingênuas avaliações de correlações de forças políticas, suas otimistas avaliações do panorama mundial, etc. – não afetam medularmente a validade da sua obra filosófica e crítica; são produtos de condicionantes sociais que, desde que superados, podem admitir, sem grandes reajustes de princípio, as correlações necessárias. Eis por que, de Lukács, não se pode dizer que “acertou no essencial”; em larga medida, poder-se-ia aplicar-lhe uma paráfrase do que ele mesmo disse de Marx: supondo-se que a pesquisa contemporânea possa refutar de fato, todas as suas afirmações particulares, poder-se-ia reconhecer esta refutação sem, no entanto, abdicar dos seus fundamentos metodológicos.

Quanto à posição de Lukács no interior da tradição marxista, a discussão está em aberto: se, para alguns, trata-se de um pensador apenas importante, para muitos entusiastas trata-se mesmo do “quarto clássico do marxismo”. Não me parecem corretas nem a subestimação nem a entronização do pensador húngaro; os que o subestimam, fazem-no por ignorância do conjunto da sua obra (bem como das condições em que ele a produziu) ou por simples má-fé ideológica; quanto àqueles que o canonizam, desconhecem a lúcida lição de Prévost, escrevendo logo após a sua morte:

“o adeus a Georg Lukács deve evitar revestir as cores da hagiografia, se não quisermos mostrar-nos infiéis à sua memória e indignos daquela sede de descoberta que ele manifestou até aos seus últimos dias, com uma abertura de espírito e uma juventude admiráveis.” ³¹

O que é indiscutível, para os analistas sérios, é a fidelidade de Lukács à obra de Marx. Esta fidelidade à herança marxista é perceptível, e de modo progressivo, em todos os momentos da sua evolução posteriores a 1919. E trata-se de uma fidelidade muito explícita: a fidelidade à ortodoxia marxista definida não como “uma adesão sem crítica aos resultados da pesquisa de Marx”, mas como “a convicção científica de que com o marxismo dialético foi encontrado o método de pesquisa justo, e que este método só pode ser desenvolvido aperfeiçoado e aprofundado”³² no sentido de Marx.

É esta fidelidade que responde, entre outras coisas, pelo fato de Lukács, na década de vinte, quando os Manuscritos de 1844 ainda restavam inéditos, reencontrar a problemática específica do “jovem” Marx, centrada em torno dos conceitos de práxis e alienação. É ela que responde pela restauração materialista e dialética de categorias propriamente marxianas, como mediação e totalidade. É ela, enfim, que assegura a Lukács a consecução de uma obra onde a amplitude e a profundidade de temas não se traduz num saber enciclopédico, mas expressa a compreensão unitária do processo sociohistórico.

O marxismo praticado por Lukács apresenta um altíssimo grau de congruência com o projeto marxiano, visível quer na fidelidade metodológica mencionada (e é útil recordar que também Marx conduziu a análise do capitalismo a nível da universalidade), quer na retomada de complexos de questões que os epígonos de Marx desdenharam. Entre estes, destacam-se aqueles que, básicos, tematizam problemas “superestruturais” – problemas filosóficos e culturais. Justamente o resgate da compreensão unitária e dialética do processo sociohistórico levou Lukács à abordagem de tais problemas, tomados simultaneamente como imbricados na vida social e na sua especificidade. A exploração intensiva de uma das mais fecundas indicações teórico-metodológicas de Marx (“No que concerne à arte, sabe-se que certas épocas de florescimento artístico não estão, de modo algum, condicionadas pela evolução geral da sociedade nem, por consequência, pelo desenvolvimento de sua base material”³³) propiciou-lhe uma eficiente atenção aos fenômenos estéticos e culturais (nesta atenção, seguindo uma célebre sugestão de Engels³⁴, ele efetuou um notável esforço de objetividade no julgamento crítico das obras de arte.

O tratamento cuidadoso de problemas medularmente culturais indica, outrossim, por seu processamento, outra linha de profunda continuidade com as posições de Marx. No encaminhamento destas questões, Lukács recupera um procedimento típico de Marx e que, na década de vinte, ele mesmo detectara em Lenin e Rosa Luxemburgo; o estudo socioanalítico da literatura precedente sobre o problema em foco –

“analisando o desenvolvimento e as transformações bruscas das concepções que precederam (…) a abordagem do problema, considerando cada uma destas etapas do esclarecimento ou da confusão intelectuais no conjunto histórico de suas condições e de suas precedências… coloca-se o próprio processo histórico… […] A história dos problemas (estudados) torna-se efetivamente uma história dos problemas. A expressão literária ou científica de um problema aparece como expressão de uma totalidade social, como expressão de suas possibilidades, seus limites e seus problemas.” ³⁵

Mas o lugar de Lukács na tradição marxista não resulta apenas desta fidelidade. Envolve ainda, e sobretudo, o espaço de suas contribuições que, esquematicamente, organizam-se em três níveis: político-ideológico, filosófico e estético.

Ao nível político-ideológico, Lukács reintroduziu, no pensamento marxista, a determinação precisa do fenômeno da decadência ideológica da burguesia, clarificando sua gênese, seu desenvolvimento necessário e suas consequências. Também lhe é creditada a revelação dos nexos contemporâneos entre reação política e ideologias irracionalistas, desvendando o fenômeno – próprio da etapa imperialista – que denominou apologia indireta do capitalismo. Ademais, foi ele quem, nos seus últimos dias, explicitou o socialismo como alternativa possível ao mundo manipulado do capitalismo tardio, alternativa de radicalidade democrática; visualizando o socialismo como possibilidade objetiva, Lukács restaurou, na ideologia do socialismo, a síntese de realismo antiutópico e esperança prometeica que caracterizou o projeto marxiano.

Ao nível filosófico, a contribuição lukacsiana foi decisiva para o processo que o filósofo mesmo, no fim da sua vida, encarava como um renascimento do marxismo. As suas derradeiras tentativas caminham no sentido de operar a análise imanente de sistemas filosóficos determinados, conjugando a sua crítica interna com a pesquisa do seu enraizamento social – exercício interrompido pelo grosso da intelectualidade comunista desde o advento da era stalinista. Também se deve a Lukács a peremptória afirmação do caráter autônomo do marxismo: ele sempre defendeu ardorosamente a ideia de que este possui o instrumental necessário para desvendar os problemas sociohistóricos, sendo-lhe congênito o repúdio à utilização e ao empréstimo de segmentos analíticos oriundos de outros contextos filosóficos e científicos. Além do mais, deve-se a Lukács o fundamento para a compreensão de sistemas contemporâneos, como, por exemplo, o neopositivismo. Mérito seu, ainda, foi a recuperação, em plano inclusivo, de temáticas por lengo tempo marginalizadas na literatura marxista, referentes às questões da práxis e da alienação. No entanto, o seu contributo mais notável (e nem por isto menos problemático na sua concretização) foi a tentativa de esclarecimento da natureza mais íntima do marxismo como método de apropriação da ontologia do ser social – a modalidade de apropriação teórica da produção e reprodução da realidade e das relações sociohumanas.

Mas é no nível estético que se situa a mais original contribuição de Lukács – que lhe valeu até, de alguns discípulos mais ingênuos, o epíteto de “Marx da estética”. Neste âmbito, terreno praticamente virgem no marxismo, ele formulou e estabeleceu os princípios gerais para a compreensão da natureza da arte e sua função, bem como de gêneros e obras particulares. Fundamentou ainda a especificidade do estético e a legalidade da sua evolução histórica, numa reflexão sem paralelo no século XX, pela sua sistematização e riqueza categorial, tentando a criação de uma cerrada estética marxista – a par de haver praticado, ao longo de mais de quatro décadas, uma crítica literária de indiscutível relevância.

De qualquer modo, a mencionada fidelidade e este elenco de contribuições não tornam Lukács o “quarto clássico” – entre outras lacunas, cujo preenchimento seria indispensável para alçá-lo ao nível de Marx, Engels e Lenin, inexistem no seu pensamento uma teoria política e um enriquecimento da análise econômico-política³⁶. O seu marxismo, com todos os traços clássicos, é apenas o marxismo possível que resistiu e sobreviveu à crise inicial do socialismo. E isto não é pouco: garante-lhe um duradouro espaço no processo histórico-cultural do século XX.

A verdade essencial do pensamento lukacsiano reside na totalidade teórico-crítica que ele circunscreve. A lição de Hegel é, aqui, mais válida do que nunca: a totalidade é verdadeira enquanto essência a realizar-se por seu desenvolvimento.

Em Lukács, a totalidade teórico-crítica é a metodologia marxista que ele aprofundou e ampliou em meio século de trabalho e vida. Somente a consideração íntegra deste trabalho e desta vida pode desvelar o núcleo da sua contribuição à cultura: no interior da mais aguda crise histórico-universal – a chamada crise geral do capitalismo e a crise política inicial do socialismo –, o projeto concreto de uma teleologia sociohistórica radicalmente antropológico-humanista.

Com relação a esta totalidade, não é cabível a hipótese de um marxismo lukacsiano: o pensamento de Lukács é uma das formulações atuais do marxismo – pretendendo-se modo de compreensão e transformação do mundo no tempo problemático da transição ao “reino da liberdade”.

O valor da obra de Lukács radica, assim, no fato de haver recolhido, no confronto com a modernidade, o nódulo dos problemas contemporâneos, enlaçando-os com sua gênese e perspectivando-os como específicos de uma etapa crucial em que a humanidade aposta o seu destino.

Filósofo da hora que se quer a derradeira do mundo burguês e pensador da tardia madrugada do socialismo, Lukács não se recusou a reconhecer a grandeza e a miséria do seu tempo e do seu modo:

“Questão lateral e a que não posso responder é a de saber se a ponte que tentei lançar entre o passado e o futuro, para e através do presente será realmente duradoura… Se, nestes tempos desfavoráveis, não consegui estender mais que uma frágil ponte, um dia irão substituí-la por outra, sólida, na medida em que este trânsito alcance a importância que e fato tem para a vida espiritual. Eu, pessoalmente, me contentaria em conseguir facilitar a alguns homens, mesmo que a poucos, o caminho do passado ao futuro, neste confuso período de transição.” ³⁷

Notas:

1. MÉSZÁROS, I. El concepto de dialéctica em Lukács. In: PARKINSON, G.H.R. org. Georg Lukács: el hombre, su obra, sus ideas. Barcelona-México, Ed. Grijalbo, 1973. p. 47-9.
2. Cf. “Le Dieu caché”, a “Nouvelle critique” e o marxismo. In: Vv. Aa. Sociologia da literatura. Lisboa, Ed. Estampa, 1972. p. 113.
3. Sobre esta questão, o leitor encontrará um bom material de análise em LÖWY, M. Pour une sociologie des intellectuels révolutionnaires. L’évolution politique de Lukács, 1909-1929. Paris, P.U.F., 1976. E merece atenta leitura o belo ensaio de KONDER, Leandro. Rebeldia, desespero e revolução no jovem Lukács. Temas de Ciências Humanas, S. Paulo, Ed. Grijalbo, 2, 1977.
4. Não posso analisar aqui a complexa relação entre o pensamento de Lukács e a problemática da era stalinista (no momento, estou preparando um ensaio sobre esta questão, onde tento fundamentar a tese segundo a qual Lukács, sem conseguir ultrapassar os limites ideológicos postos pela dogmática, sustentou sempre, contra ela, uma oposição de princípio). Uma estimulante leitura sobre este ponto é o ensaio de LÖWY, M. Lukács and stalinism. New Left Review, London, 91, May-June 1975.
5. Cf. o prólogo que Ludz escreveu para a edição, em 1961, dos ensaios de Lukács, sob o título Schriften zur Literatursoziologie (Neuwied Luchterhand Verlag). Neste texto, Ludz deixa em aberto a possibilidade de um sexto período na reflexão lukacsiana – deve-se notar que, à época em que Ludz escrevia, Lukács ainda não publicara a Estética I.
6. Cf. Georges Lukács ou le front populaire em littératute. Paris, Éd. Seghers, 1968. p. 16 et seqs.
7. Arvon comete, em passant, um incrível erro cronológico (op. cit., p. 17) dando como data da morte de Stalin (5/março/1953) o ano de 1954.
8. A eficiente introdução de G.H.R. Parkinson ao volume que organizou, já citado, constitui belo esforço neste sentido.
9. Cito conforme a edição argentina: PIANA, G. et al. El jovem Lukács. Cuardenos de Pasado y Presente. Córdoba, Ed. Pasado y Presentem 16, 1970.
10. Id., ibid., p. 129.
11. Id., ibid., p. 131.
12. Id., ibid., p. 132-3.
13. Id., ibid., p. 133.
14. Cito conforme a edição mexicana: Historia y conciencia de clase. México, Ed. Grijalbo, 1969.
15. Id., ibid., p. X.
16. Id., ibid.
17. Id., ibid. No ensaio de Leandro Konder, já citado, o leitor encontra interessantes dados sobre esta comoção.
18. Id., ibid., p. XII.
19. Id., ibid., p. XXXIV.
20. “Até meu período de emigração em Berlim, não obtive um sólido conhecimento de Lenin como teórico.” (Prólogo a Historia y conciencia de clase. Ed. cit., p. XII.)
21. Id., ibid.
22. Em 1967, E. Bloch recordava este tempo: “Nós dois consideramos … a Revolução de Outubro como o ‘cumprimento de um destino’. Lukács, na época, ainda mais num sentido teológico do que eu”. (Apud KONDER, ensaio citado.)
23. A expressão bloco histórico, de Gramsci (com cuja obra só tardiamente Lukács travaria episódico contato), não comparece nas Teses, de que alguns extratos são acessíveis ao leitor em: LUKÁCS, G. Tactics and ethics/Politic writings 1919-1929. London, New Left Books, 1973.
24. Ainda em 1914/1915, Lukács esclarecia esta “reconciliação”, referindo-a ao romance: “esta reconciliação não pode nem deve ser uma simples acomodação…”; ela “não significa a perda total ou o envilecimento de todos os ideais, mas a tomada de consciência do divórcio que separa a interioridade e o mundo”; em suma, “ela não é… nem um protesto [contra o mundo], nem a sua aceitação, mas simplesmente uma experiência vivida que é, ao mesmo tempo, compreensão.” (cf. La théorie du roman. Paris, Éd. Gonthier, 1971, p. 131 e 136). É na fase então aberta e no período que vai até ao XX Congresso do PCUS que algumas citações protocolares de Stalin feitas por Lukács e vários silêncios táticos permitiram que analista superficiais e/ou adversários identificassem em Lukács uma compatibilidade essencial com o dogmatismo. Já disse que não posso me debruçar aqui sobre esta questão. Mas reafirmo que me parece indiscutível que uma leitura atenta e integral da obra lukacsiana desautoriza inteiramente uma tal interpretação. No entanto, é sobretudo em torno do período da “reconciliação” que se articulam os preconceitos tendentes a construir de Lukács uma imagem grosseiramente servil e oportunista.
25. É este o tempo da elaboração de O Jovem Hegel e os problemas da sociedade capitalista.
26. Cf. o prólogo, já mencionado à Historia y conciencia de clase.
27. RUSCONI, G. Teoría crítica de la sociedad. Barcelona, Ed. Martínez Roca, 1969. p. 83.
28. Cf. Introducción a los escritos estéticos de Marx y Engels. In: Aportaciones a la histooria de la estética. México, Ed. Grijalbo, 1966. p. 233.
29. Cf., a respeito, a sua entrevista, de 19 nov. 1970, a Franco Ferrarotti, que este publicou em: Colloquio com Lukács/La ricerca sociologica e il marxismo. Milano, F. Angelli Ed., 1975.
30. Estes equívocos não se limitam a questões de ordem imediatamente prático-política, como esta exposição acaso poderia sugerir. Na verdade, em certas análises particulares, Lukács viu deformado o seu método por condicionalismos de outra ordem. Como exemplo, pode-se citar a sua atitude diante de Kafka (a este respeito, o leitor interessado pode valer-se da importante introdução de Carlos Nelson Coutinho ao seu ensaio “Kafka: pressupostos históricos e reposição estética.” Temas de Ciências Humanas, São Paulo, Ed. Grijalbo, 2, 1977).
31. PRÉVOST, Claude. Literatura, política, ideologia. Lisboa, Moraes Ed., 1976. p. 167.
32. Cf. Histoire et conscience de classe. Paris, Éd. Minuit, 1965. p. 18.
33. Cf. Introduction générale à la critique de l’Économie Politique (1857). In: Oeuvres. Paris, Éd. Pléiade, 1965. t. I, p. 265.
34. Trata-se do trecho da famosa carta de Engels a Margaret Harkness, de abril de 1888: “Quanto menos explícitos estejam os pontos de vista do autor, melhor será para a obra de arte. O realismo a que me refiro se manifesta, inclusive, independentemente dos pontos de vista do autor” (Cf. MARX, K. e ENGELS, F. Sobre el arte. Buenos Aires, Ed. Estudio, 1967. p. 41). Releva ainda lembrar, aqui, a epígrafe de Estética I, escolhida por Lukács dentro um texto marxiano: “Sie wissen es nicht, aber Sie tun es” (Não o sabem, mas o fazem).
35. Cf. Histoire et conscience de classe. Paris, Éd. Minuit, 1965. p. 56.
36. Impplicitamente, Lukács reconhecia estas lacunas. Não é casual que, nos seus últimos dias, ele insistisse na imperiosa necessidade de escrever um novo O capital. Esta preocupação frequentou, inclusive, o seu esforço na redação da Ontologia do ser social (cf., a respeito, o prólogo de A. Scarponi a Ontologia dell’essere sociale I. Roma, Ed. Riuniti, 1976).
37. Cf. o prólogo a Goethe y su época. Barcelona-México, Ed. Grijalbo, 1968. p. 23-4.

[1] LUKÁCS, Sociologia. Coleção Grandes Cientistas Sociais, Org: José Paulo Netto. São Paulo, Ed. Ática, 1992, p. 25-56.