A Butler de Taylisi Leite (ou sobre como não ler Butler)

Por Carine Ferreira

Há muito ocorrem polêmicas ora produtivas e ora simplesmente enfadonhas sobre a possível relação entre feminismo e marxismo. Seria possível uni-los por meio de um objeto em comum? Um problema afim? Uma abordagem semelhante? Uma categoria analítica compartilhada? Estas são algumas questões flutuantes, nunca completamente solvidas, embora frequentemente retomadas. Nesse sentido, é preciso dizer que, para uma obra que se propõe a desenvolver um “marxismo feminista” de forma que seria tão refrescante ao cenário brasileiro, a “Crítica ao feminismo liberal” de Tailysi Leite é no mínimo frustrante.

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Dito isso, concentremo-nos naquilo que interessa ao debate aqui proposto, isto é, na surpreendente crítica feita por Taylisi Leite à Judith Butler em um tópico dedicado exclusivamente à autora, a saber o tópico 4.2.2 de seu livro (2020, p. 395-412). Segundo a escritora de “Crítica ao feminismo liberal”, a filósofa estadunidense desconsideraria o corpo na sua elaboração sobre gênero e, mais, a mera referência à categoria “mulher” seria problemática para Butler. A surpresa, nesse caso, reside na reciclagem de críticas feitas, respondidas e debatidas desde o próprio lançamento de “Problemas de Gênero” (1990), encontrando seu ponto alto nas publicações posteriores de “Corpos que importam” (1993) e “A Vida Psíquica do Poder” (1997).

Nas palavras de Taylisi “[…] para as pós-estruturalistas, a referência ao termo ‘mulher’, por si só, é problemática, pois reforça o binarismo e não reconhece as múltiplas existências concretas de pessoas que se identificam com o gênero feminino.” (LEITE, 2020, p. 398-99). Posteriormente, acrescenta que “Se o corpo pode ser desconsiderado na construção social e simbólica do gênero, por meio de performances sociais, perde o sentido falar-se, inclusive, em gênero.” (idem, p. 402).

Comecemos pelo fato de que apontar uma desconsideração do corpo na constituição da teoria butleriana sobre gênero parece implicar, por um lado, uma leitura ruim – ou no mínimo simplista – da própria obra referenciada; por outro, uma compreensão do pensamento butleriano restrito unicamente a este texto da filósofa – como de fato ocorre, já que “Problemas de Gênero” é o único material de autoria de Judith Butler constante nas referências utilizadas por Taylisi Leite (2020).

Tais apontamentos repercutiram bastante nos debates feministas, especialmente anglófonos, logo após a publicação da genealogia do gênero promovida por Butler. Parte do choque e ultraje causado à época por tal genealogia foi expressar que aquilo tomado por “biológico” ou “natural” e, por conseguinte, “condição corpórea” atribuída à mulher é antes um constructo discursivo da própria matriz heterossexual que conforma determinada genitália a uma determinada identidade e expressão de gênero e, por fim, identifica sujeitos conformes à uma sexualidade e prática sexual sempre hétero orientada.

De outro modo, o que Butler percebe é que a distinção entre um sexo natural e um gênero construído não explica o porquê de a quantidade de construções de gênero ser restrita à quantidade de genitálias representativas do “sexo”, ou seja, esta distinção encontra um limite lógico no binarismo de gênero, posto que:

“A hipótese de um sistema binário dos gêneros encerra implicitamente a crença numa relação mimética entre gênero e sexo, na qual o gênero reflete o sexo ou é por ele restrito. Quando o status construído do gênero é teorizado como radicalmente independente do sexo, o próprio gênero se torna um artifício flutuante, com a consequência de que homem e masculino podem, com igual facilidade, significar tanto um corpo feminino como um masculino, e mulher e feminino, tanto um corpo masculino como um feminino.” (BUTLER, 2020, p. 26).

Nesse sentido, em Butler o gênero não seria mais mera identidade social atribuída a um sexo natural, como se compreendia até então. Em vez disso, gênero seria o próprio sistema simbólico que significa o “sexo” e a “identidade de gênero”, isto é, que gera sua inteligibilidade, bem como produz a naturalização destes elementos, cujo caráter social é ocultado. Em suas palavras: “Essa produção do sexo como pré-discursivo deve ser compreendida como efeito do aparato de construção cultural que designamos por gênero.” (idem, p. 28). O que o corpo perde aqui é o seu caráter apriorístico, pré-discursivo, posto que a razão da opressão social não poderia mais lhe ser diretamente atribuída. Isso, segundo entendimentos sobressaltados, evidenciaria uma desconsideração do papel do corpo no processo de sujeição da mulher.

Neste ponto o inconformismo de Taylisi Leite é tamanho que a autora faz questão de descrever “pessoas nascidas com qualquer identidade biológica sexual” (LEITE, 2020, p. 400), algo que pode ser tomado como uma “mulher biológica” e um “homem biológico”: “[…] mulher, com útero, ovários e prevalência de hormônio e progesterona; ou homem, com pênis, testículos e prevalência de hormônio testosterona.” (idem, p.  400). Com esta descrição, seria de se supor que uma histerectomia ou um desequilíbrio hormonal poriam fim à tal “mulher biológica” e às respectivas mazelas consequentes desta biologia ou, ainda, talvez baste uma castração para pôr fim ao homem.

Com isso, ainda que afirme a seguir que as pessoas não precisam escolher uma identidade de gênero compatível com sua “compleição corporal”, o que possibilita identidades trans segundo a autora, a pressuposição de uma escolha aparentemente livre e voluntarista do próprio gênero evidenciam uma análise liberal destas relações sociais e a ausência de problematização sobre corpo, biologia e natureza acabam refletindo uma noção de “mulher verdadeira” que emerge tacitamente na obra de Taylisi Leite: a mulher cisgênero. Contudo, não nos apressemos. Vejamos mais detidamente as razões pelas quais a alegação de que Butler desconsidera o corpo em sua teoria está equivocada e, posteriormente, retomemos as alegações acerca da categoria “mulher”.

1. A suposta desconsideração do corpo em Butler

Em “Problemas de Gênero”, Butler levanta a tese de que há um tabu anterior ao tabu do incesto, sendo este o tabu da homossexualidade, responsável pelo desejo edipiano se apresentar de forma hétero orientada. Esta é uma tese já previamente formulada por Gayle Rubin (1975), entretanto Butler inova ao constatar que o processo pelo qual este tabu se instauraria na psique humana seria eminentemente melancólico, de modo que a identidade de gênero se apresentaria como produto da perda de um objeto de amor que não pode ser reconhecido (recusa da perda) e que, portanto, é preservado no próprio Eu (incorporação)[1]. Este objeto de amor seria, por sua vez, a figura parental de mesmo gênero do sujeito. Deste modo: “O menino e a menina que entram no drama edipiano com objetivos incestuosos heterossexuais já foram submetidos a proibições que os ‘predispuseram’ a direções sexuais distintas.” (BUTLER, 2020, p.117). A identidade de gênero binária e estável, assim, revela-se consequência da heterossexualidade compulsória.

Nesta elaboração, a filósofa constata que a recusa da perda se “[…] inscreve criptografada no próprio corpo.” (idem, p. 124). Neste ínterim, Butler acrescenta: “Como atividade antimetafórica, a incorporação literaliza a perda sobre o corpo ou no corpo, aparecendo assim como a facticidade do corpo, o meio pelo qual o corpo vem a suportar um ‘sexo’ como sua verdade literal.” (idem, p. 124). Já aqui, o corpo aparece implicado na formação da identidade de gênero, no entanto não integra esta formação como uma causalidade anterior ao processo. Não obstante, de fato, seria justo dizer que aquilo que na matéria corpórea excede, de alguma forma, o gênero, não é algo propriamente explorado em “Problemas de Gênero”, infelizmente a única obra a qual Taylisi Leite reduziu todo o pensamento butleriano.

Em outro material, também datado de 1990, poucos meses após o lançamento de “Problemas de Gênero”, Butler endossa que problematizar os corpos não se trata de opor uma presunção de materialidade à negação desta mesma materialidade, mas de promover um deslocamento epistemológico, explicando que “Se uma desconstrução da materialidade dos corpos suspende e problematiza o referente ontológico tradicional do termo, ela não congela, bane, inutiliza ou esvazia de sentido o uso do termo; ao contrário, oferece as condições de mobilizar o significante a serviço de uma produção alternativa.” (2018, p. 88).

A autora ainda articula a seguinte reflexão em torno da função do sexo na inteligibilidade sobre os corpos: “[…] a categoria do sexo impõe uma dualidade e uma uniformidade nos corpos de modo a manter a sexualidade reprodutiva como uma ordem compulsória.” (2018, p. 89), por esta razão é possível afirmar que a análise butleriana não rivaliza discurso à matéria, rejeitando esta última ou lhe reduzindo à primeira. Ademais, seria proveitosa a leitura de “Corpos que importam”, em que Butler aprofunda suas reflexões em torno dessa discussão e alerta que dizer que um corpo é construído não é o mesmo que afirmá-lo enquanto nada além de uma construção, bem como a percepção de sua construção não equivale à presunção de sua artificialidade ou prescindibilidade (BUTLER, 2019, p. 11).

Daí evidencia-se a falsidade da seguinte afirmação: “Butler quer retirar do corpo humano a especificação sexual vinculada a um papel social determinado, com tudo o que lhe seja inerente ou correlato.” (LEITE, 2020, p. 404). Em vez disso, Butler (2019) sugere que o próprio corpo é um sistema produzido por e produtivo de significados sociais, não havendo em seu pensamento uma redutibilidade do corpo ao discurso, mas a compreensão de que a linguagem possui materialidade e constitui o corpo em sua literalidade, assim como o fazem as experiências sociais dos sujeitos. Anne Fausto-Sterling, importante bióloga feminista estadunidense, mostra-se afeita a esta reflexão butleriana: “À medida que crescemos e nos desenvolvemos, nós, literalmente e não só ‘discursivamente’ (isto é, através da linguagem e das práticas culturais), construímos nossos corpos, incorporando a experiência em nossa carne mesma.” (2002, p. 59). Ademais, Anne Fausto-Sterling esclarece, contrariando a pretensão de se definir uma mulher biológica, que:

“Nossos corpos são complexos demais para dar respostas claras sobre a diferença sexual. Quanto mais procuramos uma base física simples para o ‘sexo’ mais claro fica que o ‘sexo’ não é uma categoria física pura. Aqueles sinais e funções corporais que definimos como masculinos e femininos já vêm misturados em nossas ideias sobre o gênero.” (2002, p. 19).

Com isso, vemos que uma bióloga feminista é menos biologista do que Taylisi Leite. Enquanto Fausto-Sterling enfatiza que a biologia não consegue escapar às significações culturais sobre o corpo e que o corpo incorpora as experiências sociais dos sujeitos, Leite diz:

“As identidades tradicionais (homem e mulher) não precisam ser determinadas pelo sexo biológico (macho, com anatomia masculina e carga genética XY, ou fêmea, com anatomia feminina e carga genética XX), possibilitando-se que pessoas nascidas com carga genética XY se identifiquem com o gênero masculino (homens cisgênero) ou feminino (homens transgênero) e que pessoas nascidas com carga genética XX se identifiquem com o gênero feminino (mulheres cisgênero) ou masculino (homens transgênero), com plena liberdade de escolha de identidade […]”. (LEITE, 2020, p. 401).

Apenas nesta passagem Taylisi consegue ser biologista, ignorando a multiplicidade de cargas genéticas já conhecidas pela ciência e a multiplicidade de compleições corporais que impedem uma definição rígida de uma anatomia feminina ou masculina, bem como consegue ignorar a existência de pessoas andrógenas e não-binárias, além de promover o entendimento de que a identidade trans deriva da negação consciente e voluntária daquilo que seria natural ou biológico. Nesse sentido, é importante ressaltar que diferente do que afirma Taylisi Leite (2020, p. 401), Butler está longe de pautar uma “plena liberdade de escolha de identidade”, sendo crítica a noções humanistas e voluntaristas de sujeito, como já restou demonstrado, mas cabe citar: “Tal sujeito voluntarioso e instrumental, aquele que decidiria seu gênero, claramente não pertence a seu gênero desde o início e fracassa em perceber que sua existência já está previamente decidida pelo gênero.” (BUTLER, 2019, p. 11). Com isso, é notável que para refutar a distorção de Leite não é preciso ir além do prefácio de “Corpos que importam”.

Enfatiza-se, portanto, que à distinção da “mulher biológica” de Taylisi Leite, para Judith Butler não seria a capacidade gestativa – a posse de um útero e ovários funcionais – ou de uma vagina, tampouco de determinada carga genética ou hormônios a razão pela qual a mulher é socialmente subordinada ao homem. Em verdade, a “razão” da opressão interessa menos à Butler, cuja investigação privilegia o meio ou a forma pela qual a sujeição se estabelece ou, ainda, os eixos e artifícios discursivos que produzem tais subjetividades socialmente lesadas. A partir de suas elaborações, todavia, é possível arguir que não sendo aquilo tomado por “naturalmente feminino” a razão da opressão, são as demandas reprodutivas de uma determinada ordem social que atribuem ao feminino uma natureza inferiorizada. Aqui, vale pontuar que a biologia não é a natureza em si mesma, como se fosse possível definir algo de tal maneira, mas um “[..] discurso social aberto à intervenção.” (HARAWAY, 2019, p. 218), ou seja, a “verdade” sobre o natural é, ela própria, socialmente estabelecida.

Corrobora esse entendimento a percepção de outros sistemas de gênero não ocidentais (ou, como nomeia Amanda Palha (2019), sistema capitalista de gênero). Oyèrónké Oyěwùmí (2004), por exemplo, destaca que os povos Iorubá hierarquizam suas relações em função da idade relativa dos sujeitos e da forma de seu ingresso nas relações de parentesco, independente de seus corpos. Relata, ainda, a existência da sociedade Igbo, com a presença de “filhas do sexo masculino, maridos fêmeas” (idem, p. 8), bem como de povos que atribuem o caráter feminino ou masculino do sujeito a partir do trabalho que este desempenha na comunidade. Assim, a inteligibilidade ocidentalista sobre “homem”, derivada do caminho tripartido “Pênis-Masculino-Heterossexual” ou seu correspondente na “mulher” não faria sentido nessas culturas. Esse exemplo, portanto, contribui para desestabilizar o sexo como base natural do gênero. A teórica africana ainda destaca que “[…] o idioma casamento/família em muitas culturas africanas é uma maneira de descrever relações patrono/cliente, que pouco têm a ver com a natureza dos corpos humanos.” (idem, p. 9).

Finalmente, voltemos às “pessoas nascidas com qualquer identidade biológica sexual” (LEITE, 2020, p. 400). Somente imaginando uma identidade parida junto ao sujeito, uma identidade imprimida no feto pelo útero da tal mulher biológica, uma identidade pré-discursiva, pré-cultural, é possível falar em “identidade biológica” como sinônimo de algo com que as pessoas nascem, de modo a carregar a Biologia como idêntica à uma natureza pura. Há algo menos marxista do que assumir uma natureza pura e, mais do que isso, reivindicá-la? Estas são as implicações epistemológicas da “crítica” de Taylisi Leite à teoria do gênero de Judith Butler.

Ao contrário desta posição transfóbica, observa-se que pessoas nascem, mas identidades lhes são culturalmente atribuídas. Por óbvio, ninguém nasce em um mundo sem sistemas de inteligibilidade que antecedem à sua existência individual, de modo que se ao se revelar que um feto tem determinada genitália, ainda no útero da gestante identificam-no como menino ou menina, isso se dá porque a Matriz Heterossexual que configura o sistema de gênero ocidental assim o define. Sem meias palavras, é aquilo que se entende sobre um corpo com vagina que o define como feminino e o identifica enquanto “mulher”, a vagina não faz autonomamente nenhum manifesto afirmando a si mesma enquanto tal.

2. O crime de Butler

Não obstante Taylisi se propor uma teórica não biologista e menos ainda culturalista, o que se observa é que, na tentativa de criticar aquilo que denomina “desconstrutivismo de gênero”, ela acaba por se aproximar do mesmo biologismo que os feminismos lutaram para superar no decorrer do século XX. A autora erra, inclusive, ao diferenciar biologistas e culturalistas: “[…] se, de um lado, biologistas e essencialistas acreditam que o corpo determina o sexo e o gênero; de outro, as culturalistas eliminam a categoria de gênero.” (LEITE, 2020, p. 403).

A própria classificação “culturalista” é algo a ser discutido, mas se o tomarmos enquanto um campo teórico-político que apreende opressões como culturalmente determinadas, portanto construídas, a afirmação de que feministas afins a esta posição eliminam o gênero é, no mínimo, ridícula. Afinal, gênero é uma categoria que surge para expressar o caráter sociocultural da opressão sobre a mulher, desenvolvendo-se posteriormente em um conceito cada vez mais potente na medida em que se tornou capaz de abarcar uma diversidade maior de sujeitos e sexualidades.

Entretanto, Taylisi explica que essa eliminação se dá em função da noção performativa de gênero a partir do qual as culturalistas esvaziariam o termo de sentido. Esse é um entendimento curioso dado a sua crítica de que “A teoria queer converteu as teorias feministas em teoria de gênero e propôs uma desconstrução da mesma categoria ‘gênero’, além do fim do binarismo – máxima expressão do patriarcado.” (idem, p. 397). Neste ponto, poderíamos perguntar qual feminista afirmou taxativamente ser o binarismo a expressão máxima do patriarcado. A crítica feminista ao binarismo revela, na verdade, como a sociedade ocidental e capitalista possui uma inteligibilidade dicotomizada sobre o mundo, por meio de sistemas duais que, em regra, revelam-se opostos, sendo o binarismo de gênero mais uma expressão deste paradigma (FAUSTO-STERLING, 2002).

Dito isso, a desaprovação de Taylisi Leite ao afirmar que “A teoria queer converteu as teorias feministas em teoria de gênero […]” (2020, p. 397) revela uma enorme proximidade da autora não com o marxismo, mas com o feminismo radical, sabidamente conservador e transfóbico, na medida em que apresentam rejeição ao conceito de gênero a fim de defender a mulher – biológica, natural, verdadeira, material, concreta e demais adjetivações que intuem demarcar critérios empíricos para a definição da categoria – enquanto sujeito do feminismo e, para isso, afirmam a identidade feminina enquanto exclusiva desta mulher, pretendendo preservar um mulherismo que exclui não somente pessoas transgênero, mas mulheres racializadas e com deficiência, cujas experiências sociais não as identificam com o padrão de mulheridade estabelecido por tal feminismo.

Neste bojo, transluz o grande crime butleriano: a pretensão teórico-política de desestabilizar a mulher enquanto sujeito do feminismo, questionando a própria necessidade de um sujeito político estável.  Assim, observemos agora o tratamento supostamente “problemático” dado por Butler à categoria mulher. Desde já, pontua-se que não é a menção à categoria que se busca suprimir ou repreender, mas a pretensão de descrição ou normatização de seu conteúdo como critério do fazer político feminista. Nas palavras da própria Butler “A crítica feminista também deve compreender como a categoria das ‘mulheres’, o sujeito do feminismo, é produzida e reprimida pelas mesmas estruturas de poder por intermédio das quais se busca emancipação.” (2020, p. 20).

Aqui seria de se notar uma aproximação interessante entre a crítica butleriana da identidade e aquela desenvolvida no bojo do marxismo, nomeada por alguns de “crítica ao identitarismo”, isto é, uma crítica à posição que toma identidades como essência do fazer político em desconsideração às determinações socioeconômicas que reproduzem estas mesmas identidades com a finalidade de conservar as opressões nelas referenciadas. Em vez disso, tudo o que Taylisi Leite enxerga em Butler é um idealismo que nada teria a ver com uma luta feminista materialista (LEITE, 2020, p. 404).

Dando continuidade à percepção supracitada, Butler observa que:

“A sugestão de que o feminismo pode buscar representação mais ampla para um sujeito que ele próprio constrói gera a consequência irônica de que os objetivos feministas correm o risco de fracassar, justamente em função de sua recusa a levar em conta os poderes constitutivos de suas próprias reivindicações representacionais.” (2020, p. 23).

Por sua vez, a transfeminista marxista Amanda Palha, por sua vez, pontua: “[…] a defesa da manutenção de uma identidade, como fim político, implica a defesa da conservação das relações sociais que a produzem, bem como das fronteiras, materiais e simbólicas, que constituem sua diferenciação.” (2019, p. 39). Em tempo, percebe Silvio Luiz de Almeida: “[…] tomar a identidade como centro da política é o mesmo que tentar acabar com o capitalismo comprando todas as mercadorias existentes até que não sobre nenhuma.” (2019, p. 13) e, ainda, situando a questão no debate racial, o autor nota que “[…] a afirmação da raça é feita apenas para que um dia seja possível superá-la.” (idem, p.19). Nenhum deles faz tal crítica, assim como não o faz Butler, em sentido de negar a identidade como tal, tampouco o proveito político que dela se possa tirar, mas em sentido de operacionalizar uma luta política que não seja refém das dinâmicas de reprodução da própria opressão.

Trazendo novamente as palavras da autora: “A identidade do sujeito feminista não deve ser o fundamento da política feminista, pois a formação do sujeito ocorre no interior de um campo de poder sistematicamente encoberto pela afirmação desse fundamento.” (BUTLER, 2020, p. 25). Daí que Asad Haider, marxista althusseriano, a partir de sua leitura de Butler, observa que “A política no liberalismo se caracteriza por nos tornarmos sujeitos que participam na política a partir da sujeição ao poder.” (2019, p. 35). Haider vai além:

“[…] uma vez que são a condição da política liberal, as identidades se tornam cada vez mais totalizantes e reducionistas. Nossa capacidade de ação política através da identidade é exatamente o que nos prende ao Estado, o que assegura a nossa contínua sujeição.” (idem, p. 35).

Por óbvio, tais afinidades nem de longe fazem de Butler uma marxista, mas certamente a distanciam de todo o rebaixamento de seu pensamento empreendido por Taylisi Leite na obra aqui discutida. Seria de se pensar que uma autodeclarada marxista, especialmente da área do Direito, como é o caso da autora de “Crítica ao Feminismo Liberal”, tivesse uma melhor percepção sobre identidade, dado as implicações possíveis entre as críticas marxistas do Direito e do Estado e a crítica à identidade.

Em tempo, a despeito de anunciarem que Butler declarou o fim da mulher, a filósofa, em vez disso, afirma:

“Categorias identitárias nunca são apenas descritivas, mas sempre normativas e, como tal, excludentes. Isso não quer dizer que o termo ‘mulheres’ não deva ser usado, ou que devamos anunciar o fim da categoria. Ao contrário, se o feminismo pressupõe que ‘mulheres’ designa um campo indefinível de diferenças, um que não pode ser totalizado ou sumarizado por uma categoria de identidade descritiva, então o próprio termo se torna um terreno de abertura e ressignificação permanentes.” (BUTLER, 2018, p. 85).

Tais elementos parecem suficientes para demonstrar que nas críticas feitas por Taylisi Leite, mais do que uma dimensão desconsiderada do pensamento butleriano, há uma enorme distorção das reflexões feitas pela filósofa em 1990. Com a percepção de que “sexo é, desde sempre, gênero” e de que a mulher não deve ser considerada, necessariamente, como sujeito do feminismo – enquanto a própria condição do fazer político feminista -, Judith Butler levou as teorias e políticas feministas a uma nova problemática, creio que ainda não superada. Mais de 30 anos desde a publicação de “Problemas de Gênero” e ainda estamos lidando com os problemas que Butler levantou.

3. Um emaranhado desastroso de equívocos

Considerando a discussão desenvolvida até aqui, diria que há um problema denso na argumentação de Leite, sobretudo em termos de compreensão da problemática butleriana e de infantilização do debate teórico, o que resta demonstrado por meio de uma sucessão de equívocos no capítulo em discussão. Alguns destes equívocos tornam-se nítidos na medida em que a autora assume rigidamente “simbólico” como oposto à “material”, tratando Judith Butler como idealista por supostamente se afeiçoar apenas à primeira dimensão, em oposição ao materialismo de Roswitha Scholz, que caracterizaria, por fim, o marxismo: “[…] o teorema de Scholz enxerga um machismo estrutural, enquanto Butler advoga a desconstrução pós-estrutural. Roswitha Scholz é materialista; Butler, idealista.” (LEITE, 2020, p. 406).

Essa posição que promove uma falsa antítese entre simbólico e material e que, arrogantemente, caracteriza não marxistas como idealistas, opondo idealismo a marxismo, ignora completamente os efeitos de uma dessas dimensões sobre a outra, além de desconhecer a vasta tradição marxista que incorpora a psicanálise em suas elaborações. Vale lembrar a presença freudolacaniana nas reflexões de Butler em “Problemas de Gênero”, que parecem ter forte implicação nas críticas e equívocos de Leite. Uma pergunta necessária seria, talvez, se há qualquer materialidade inteligível em alheamento a um sistema simbólico que a signifique ou, quem sabe, a que uma teoria materialista poderia galgar em desconsideração aos sistemas simbólicos constitutivos da realidade social e de sua reprodução.

Uma implicação eminente dessa pureza material é provavelmente o modo direto e mecânico que se toma a noção de “performance” em Butler como uma espécie de encenação ou farsa. Taylisi assume que “performance” é algo que possa ser apreendido em sua literalidade, de modo a despir o caráter conceitual do termo, compreendendo-o enquanto uma “tentativa de ser homem” por parte da mulher. A teoria queer, assim, cumpriria, segundo a autora, o objetivo de legitimar este anseio da mulher por um tipo de masculinização, algo que já teria sido possibilitado pelo próprio capital, na medida em que “[…] para Scholz, essas desconstruções propostas pelo queer já aconteceram ao longo do século XX e ainda acontecem por conta das reconfigurações da acumulação; só que o resultado disso foi que as mulheres passaram a emular o que antes era narrado como masculino, e acabaram duplamente socializadas (em dupla jornada de trabalho – abstrato e clivado), sem que o patriarcado tenha sido abalado por isso.” (LEITE, 2020, p. 398).

É engraçado observar que Leite, no escopo de Scholz, afirme ser pretensão queer a dupla socialização da mulher através do trabalho, quando esta foi literalmente uma das pautas centrais do feminismo soviético, que entendia que a libertação da mulher requeria, dentre outras coisas, que estas se assemelhassem aos homens por meio do trabalho assalariado (GOLDMAN, 2014). No mais, longe de corresponder a uma tentativa de “emular o que antes era narrado como masculino”, a teoria da performatividade butleriana é afeita à teoria da interpelação althusseriana e mobiliza tal conceito para demonstrar que o gênero não simplesmente nomeia um fato, mas interpela à performance de uma identidade (SALIH, 2015).

Assim, a noção de performatividade em Butler não pode ser reduzida a uma defesa romântica de encenações de gêneros inconformes à matriz heterossexual. Ao contrário, tal conceito indica que as próprias identidades de homem e de mulher são constituídas por meio de performances de masculinidade e de feminilidade, isto é, de um conjunto de atos repetitivos que constituem o sujeito em conformidade a determinado gênero. Esta primeira característica da concepção de performatividade, contudo, não esgota o conceito, pois a performance também resguarda a possibilidade, segundo Butler (2017), de desestabilizar a Lei, isto é, o poder constitutivo.

Esta compreensão distorcida da teoria butleriana, todavia, não parte do vazio. Taylisi de fato não se distancia de Scholz ao manifestar essa leitura reducionista, afinal Roswitha entende que a proposta queer pode ser explicada exatamente nestes termos, razão pela qual conclui que o capital já ofertou tais aspirações ao possibilitar que a mulher trabalhasse fora da esfera doméstica, na esfera da produção onde o trabalho gera mais-valor, que é, segundo sua teoria do valor-clivagem, inerentemente masculino. Assim, observa-se um reducionismo e vulgarização da teoria queer em geral e do pensamento butleriano em particular.

Passemos ao restante do emaranhado de equívocos que aparecem ligeiramente, porém com grande potencial de dano. Este é: a menção à “assexualidade” como “abstinência sexual voluntária” (LEITE, 2020, p. 399). Acaso seriam todos os sacerdotes e freiras católicos, por exemplo, assexuais? Oportunamente, esclareça-se que a assexualidade se refere a um espectro de frequência e desejo sexuais que não necessariamente se relaciona à atração física ou que tem um fator externo à essa atração como motivador. Pessoas assexuais podem ter baixo, condicionado ou nenhum interesse em sexo, podendo ou não realizar práticas sexuais – estas últimas nem sempre dependentes do desejo para se realizar. A assexualidade é ainda um termo guarda-chuva que abarca categorias mais específicas acerca de tais variações afetivo-sexuais, como a demissexualidade. Tal erro da autora, em particular, poderia ser solucionado com uma simples pesquisa no Google.

Acresce-se, agora, o que talvez seja uma das passagens mais constrangedoras já escritas em uma obra que se propõe a ser teórica: “As questões profundas, que resvalam em violências de todas as espécies, estão calcadas em dados concretos que determinam a vida dos seres humanos, e que não podem ser ‘desconstruídos’ simplesmente por uma mudança de atitude ‘lacradora’. (LEITE, 2020, p. 405). Está proibida a lacração (seja lá o que isso for)! Esta passagem, além de corroborar a ideia de que performance é tão somente uma mudança de atitude, escancara ainda mais o enorme infantilismo com o qual Taylisi Leite trata o debate teórico. A quem leva teoria a sério, ler esse trecho causa uma vergonha desconcertante, sendo de se supor estar presente em uma discussão do Facebook, não em um livro que é produto de uma tese de doutorado.

Essa pseudocrítica vem acompanhada de diversas outras que demonstram tanto a supracitada defesa de uma identidade feminina cisgênero, como uma aversão à comunidade LGBTQIA+ em geral: são constantes as referências ao queer como “capitalismo rosa” e afins, a expressões de gênero não heteronormativas como “homens de saia” e “mulheres de terno”, bem como a redução do “desconstrutivismo” à chacota de uma “[..]” ilusão de que, se todxs estiverem desconstruídxs, de batom, salto e brilho, as opressões de gênero terão acabado.” (LEITE, 2020, p. 409).  Quanto a este último aspecto, seria interessante saber de onde surge tal presunção, pois certamente não pode ser encontrada na obra butleriana. Ademais, o tratamento jocoso destinado a linguagem neutra demonstra a transfobia especialmente direcionada a pessoas trans não binárias que, segundo as implicações do pensamento de Taylisi Leite, simplesmente não podem existir – a despeito de já existirem – sob o capitalismo binário do valor-dissociação.

Malmente valendo menção, acresce-se apenas em prol da exposição de absurdos: segundo a autora, o queer só serve a pessoas privilegiadas (idem, p. 411). Certamente Taylisi Leite, cis-hétero, branca e de classe média, entende bem de privilégio. Não entende tão bem, todavia, sobre as experiências sociais da comunidade LGBTQIA+, especialmente parece nunca ter tido contato com as travestis brasileiras que vivem, na carne e na prática, as potencialidades do queer e as mazelas do capital.

É ainda risível que Taylisi Leite (2020, p. 409) busque se escusar do reducionismo promovido sobre o pensamento butleriano admitindo, depois de tanto negá-lo, que Butler “[…] não reduz a existência apenas ao plano simbólico, discursivo e cultural, mas sabe que vive numa sociedade materialmente complexa e desigual.”, todavia tal reconhecimento se dá como mera formalidade, posto que reafirma a seguir que Butler não avança nesse aspecto em razão da incompatibilidade entre a teoria queer e o materialismo.

Não bastante, embora se trate de passagem presente no primeiro capítulo da obra, não no tópico em discussão neste texto, vale a menção de um ponto no mínimo curioso: Taylisi deliberadamente taxa Althusser como feminicida na nota de rodapé 32, páginas 42 e 43 do livro. Quanto a esta questão, lembremos que Althusser matou sua esposa, Hélène Rytmann, no contexto de um surto psicótico, que não fora o primeiro apresentado pelo autor. Lembre-se, também, que o feminicídio é caracterizado em dependência à identidade de mulher da vítima ter motivado ou condicionado o crime, que não ocorreria tratando-se de pessoa de gênero masculino. Nesse sentido, nota-se que não há como saber qual tipo de gatilho ou motivação desencadeou as ações do filósofo naquelas circunstâncias, de modo que nomeá-lo como um feminicida, além de empregar anacronicamente o termo, afasta a complexidade da situação e aproxima oportunistas que negam o pensamento do autor a partir de tal polêmica. Novamente, enfatiza-se que, tratando-se de um surto psicótico, não se pode afirmar que Hélène morreu por ser mulher.

Aos finalmentes

Dentre diversas disputas políticas e teóricas em torno do conceito de gênero – que pode aparecer, ficando em poucos exemplos, enquanto uma identidade, uma expressão, uma performance, uma tecnologia, um marcador de opressão ou um sistema simbólico -, certamente é na teoria butleriana que este demonstra sua face mais complexa e potente em termos de apreensão do fenômeno social de sujeição. Butler é incontornável a quem deseja pensar a emancipação de gênero – não somente feminina – na sociedade hodierna.

Não obstante, de fato, é indispensável criarmos problemas novos e melhores. Esta é, possivelmente, uma das tarefas teóricas mais urgentes de toda feminista e de qualquer marxista atualmente. Nesse sentido, a primeira obra brasileira sobre Roswitha Scholz no Brasil mostrou-se infeliz, tanto por, devido a todas as razões supracitadas, ser inapta a contribuir para o desenvolvimento do feminismo, quanto por apresentar um marxismo decaído e isolado, de modo que tampouco galgou apresentar convincentemente qualquer coisa semelhante a um marxismo feminista. Sobretudo porque seu conteúdo reproduz discussões assentadas em décadas atrás sem nada de novo dizer sobre elas, sem delas extrair qualquer potência para um futuro.

Se os equívocos da própria Scholz são expostos no texto – seja ao inferir que toda perspectiva teórica não marxista abordada é idealista ou que a teoria queer é uma mera assimilação das reconfigurações do capital -, também é justo destacar que a pequenez de Taylisi Leite, recentemente autodeclarada maior feminista marxista da América Latina, não se reduz aos erros de sua própria mestra. O contraste entre o fácil acesso ao conjunto da obra butleriana no Brasil e a escolha de referenciar apenas a obra inaugural de seu pensamento sobre gênero demonstra o tipo de abordagem enviesada que a autora intencionava desde o princípio.

Mais do que isso, em 1990 “Problemas de gênero” inaugurou discussões inéditas e eloquentes, com preocupações que tateavam a nova problemática em construção e que deixaram latentes ressentimentos políticos e teóricos. Contudo, Taylisi Leite, em 2020, simplesmente escolheu se limitar e fazer uma péssima leitura deste primeiro livro da filósofa e ignorar sua vasta produção posterior, bem como todos os estudos e efeitos que a obra butleriana produziu ao longo das últimas três décadas.

Em tempo, se para leitores de Judith Butler e demais teóricas feministas pode parecer por um momento que essa obra é um exemplar da antiga máxima de que marxismo e feminismo tendem a secundarizar ou comprometer um ao outro quando se juntam; para aqueles afeitos ao marxismo, chamar de marxista a “Crítica ao feminismo liberal” de Taylisi Leite deveria causar, no mínimo, um mal-estar. No entanto, como pertencer a um determinado nicho leva uma obra a ser recomendada, ainda que não tenha sido lida, abordagens como as de Taylisi Leite, que deveriam ser abominadas entre comunistas, têm a chance de ganhar fôlego graças a sua permissividade e negligência.

Entretanto, não posso deixar de encerrar este texto mencionando o mérito da “Crítica ao feminismo liberal”: é um manual exemplar sobre como não ler Butler e, principalmente, sobre como não estudar gênero.

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REFERÊNCIAS

ALMEIDA, Silvio Luiz de. Prefácio à edição brasileira in HAIDER, Asad. Armadilha da identidade: raça e classe nos dias de hoje. Tradução de Leo Lins Liberato. Prefácio de Silvio Almeida. São Paulo: Veneta, 2019.

BUTLER, Judith P.. A vida psíquica do poder: teorias da sujeição. Tradução de Rogério Bettoni. Belo Horizonte: Autêntica, 2017.

           . Fundações contingentes: feminismo e a questão do “pós-modernismo”. In: BENHABIB, Seyla et al (ed.). Debates Feministas: um intercâmbio filosófico. São Paulo: Editora Unesp, 2018. Cap. 2. p. 61-92. Tradução de: Fernanda Veríssimo.

           . Corpos que importam: os limites discursivos do ‘sexo’. São Paulo: n-1 edições, 2019. Tradução de: Veronica Daminelli, Daniel Yago Françoli.

           . Problemas de gênero: feminismo e subversão da identidade. 19. ed. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2020. Tradução de Renato Aguiar.

FAUSTO-STERLING, Anne. Dualismos em duelo. Cadernos Pagu, n. 17-18, Campinas, p. 9– 79, 2002.

GOLDMAN, Wendy. Mulher, Estado e Revolução: política familiar e vida social soviéticas, 1917-1936. São Paulo: Boitempo, 2014.

HAIDER, Asad. Armadilha da identidade: raça e classe nos dias de hoje. Tradução de Leo Lins Liberato. Prefácio de Silvio Almeida. São Paulo: Veneta, 2019.

HARAWAY, Donna. “Gênero” para um dicionário marxista: a política sexual de uma palavra. Cadernos Pagu, Campinas, v. 22, p. 201-246, jun. 2004.

LEITE, Taylisi de Souza Corrêa. Crítica ao feminismo liberal: valor-clivagem e marxismo feminista. São Paulo: Editora Contracorrente, 2020.

PALHA, Amanda. Transfeminismo e construção revolucionária. Margem Esquerda, São Paulo, n. 33, jul./dez. 2019, p. 38-44.

OYĚWÙMÍ, Oyèrónké. Conceituando o gênero: os fundamentos eurocêntricos dos conceitos feministas e o desafio das epistemologias africanas. Tradução para uso didático de: OYĚWÙMÍ, Oyèrónké. Conceptualizing Gender: The Eurocentric Foundations of Feminist Concepts and the challenge of African Epistemologies. African Gender Scholarship: Concepts, Methodologies and Paradigms. CODESRIA Gender Series. Volume 1, Dakar, CODESRIA, 2004, p. 1-8 por Juliana Araújo Lopes.

SALIH, Sara. Judith Butler e a Teoria Queer. Belo Horizonte: Autêntica, 2015.

  

[1] Para maior entendimento dos conceitos de “melancolia” e de “incorporação” em Butler, ver SALIH, Sara. Judith Butler e a Teoria Queer. Belo Horizonte: Autêntica, 2015, p. 75-83.