Reavaliando o legado de Louis Althusser em seu centésimo aniversário

Entrevista com Warren Montag conduzida por Juan Dal Maso, via Left Voice, traduzido por Aukai Leisner

No centésimo ano do nascimento de Althusser, publicamos aqui uma conversa com Warren Montag, professor de Inglês e Literatura Comparada no Occidental College em Los Angeles, California. Montag publicou vários livros e ensaios sobre a obra e o legado de Althusser. Nessa entrevista, conduzida pelo filósofo marxista argentino Juan Dal Maso, Montag explica sua visão sobre as contribuições de Althusser à filosofia marxista.

Louis Althusser foi um dos pensadores mais controversos da tradição marxista. Condenado por alguns como revisionista, celebrado por outros como um filósofo brilhante e inovador, suas contribuições teóricas ainda despertam interesse e polêmica hoje em dia, quase trinta anos após sua morte. Muito se debateu sobre a vida política e pessoal de Althusser, incluindo sua saúde mental deteriorada. No entanto, é seu impacto teórico que tem sido de maior interesse aos pensadores marxistas; em especial, o uso que Althusser fez do estruturalismo e da psicanálise vem fomentando discussões sobre o lugar da luta revolucionária em seu pensamento.

Juan Dal Maso discorda de Warren Montag sobre a interpretação do “materialismo do encontro”, característico do velho Althusser. Dal Maso entende que, enquanto esse conceito opera um distanciamento de Althusser em relação a visões estruturalistas mais rígidas do marxismo, implica também um entendimento da história e da política como fenômenos completamente contingentes. Assim, a falta de alternativa estratégica presente no jovem Althusser se encontraria também na fase madura de sua obra. Além disso, embora Althusser mantivesse uma posição crítica no interior do Partido Comunista Francês, ele jamais abandonou o partido e não conseguiu oferecer uma alternativa à stalinização do PCF.

Apesar dessa diferença, consideramos a obra de Montag uma extraordinária contribuição à compreensão do pensamento de Althusser. Outras leituras de sua obra predominaram nas últimas décadas: especialmente uma versão estruturalista literal, prevalente na América Latina, e a perspectiva de Antonio Negri, de que haveria uma “ruptura” entre o jovem e o velho Althusser. Opondo-se a essas visões, Montag busca reconstruir as tensões que persistiram ao longo da obra de Althusser e que continuam a inspirar filosofias e práticas revolucionárias na atualidade.

JDM: Nos últimos anos, tem havido um interesse cada vez maior pela obra de Althusser. Esse movimento inclui diferentes tentativas de fornecer uma visão mais complexa e abrangente do desenvolvimento de seu pensamento, bem como uma ênfase maior no “velho Althusser.” Em sua visão, quais as razões para esse interesse renovado em Althusser?

WM: Parte do interesse crescente em Althusser pode ser explicado pela história da publicação de sua obra, tanto antes como após sua morte. As publicações póstumas, que hoje já ultrapassam em número os textos que ele publicou em vida, transformaram irreversivelmente a maneira como pensamos sobre Althusser, bem como, talvez, a maneira como pensamos sobre o “momento estruturalista” na França (incluindo o que no mundo anglófono é chamado de “pós-estruturalismo”). A publicação de François Matheron de trechos selecionados de um manuscrito do Althusser tardio, sobre o que ele chamava de “materialismo do encontro” ou “materialismo aleatório”, logo após sua morte, em 1990, rompeu com o consenso reinante (sobretudo no mundo anglófono) de que Althusser seria um estruturalista ou mesmo ou estrutural-funcionalista. Enquanto alguns comentadores, como Toni Negri, insistiam que o velho Althusser representava uma ruptura fundamental com as posições expressas nos anos 60, muitos de nós hoje reconhecemos que sua obra tardia não é inteiramente descontínua em relação a seus escritos de juventude, permitindo, na verdade, que leiamos seus primeiros textos sob outra perspectiva, mais afinada com suas contradições. Foi o próprio Althusser que declarou, em “Lênin e a Filosofia”, que ler uma filosofia en materialiste é traçar linhas de demarcação em seu interior, a fim de mapear os conflitos que a tornam o que ela é. Levar Althusser a sério é usar esse método de leitura até mesmo (ou especialmente) para sua obra.

A fim de fazê-lo, no entanto, precisamos primeiro identificar e remover alguns dos obstáculos que nos impedem de ler Althusser de maneira inovadora: as leituras que já se fizeram por nós – repetidas em liturgias acadêmicas de vários tipos – que pintam-no como um partidário da estrutura contra a agência, cuja teoria tornaria impossíveis a mudança social e a revolta. A publicação póstuma de Maquiavel e Nós, bem como sua crítica a Levi-Strauss (Sur Levi-Strauss, 1966), no entanto, tornam difícil a tarefa de descartá-lo com “estruturalista.” Podemos agora ver mais claramente uma espécie de materialismo do encontro em Contradição e Sobredeterminação (1962), em que Lênin (o Lênin que reconheceu a enorme acumulação de fatores necessários à Revolução de Fevereiro) é uma espécie de substituto para Maquiavel, assim como Maquiavel é, em parte, um substituto para Lênin no Althusser tardio. O interesse de Althusser por Sobre a Contradição, de Mao, deriva do fato de que tratou-se da primeira tentativa genuinamente comunista de teorizar sobre a complexidade da contradição histórica, além da fórmula hegeliana da identidade ou mesmo união dos opostos.

As publicações póstumas, muitas das quais manuscritos apenas iniciados e logo abandonados, são de qualidade reconhecidamente oscilante. Graças a elas, porém, temos uma ideia muito mais clara dos problemas que Althusser se propunha a resolver, sua concepção da conjuntura em que escrevia, e as tarefas específicas que ela impunha sobre seu trabalho teórico. Ele certamente entendia os anos 60 como um era de extraordinária produtividade teórica e conceitual em várias disciplinas, bem como um tempo de intensas mobilizações políticas, sendo as últimas, em certo sentido, condição das primeiras.

Ele via a prática da filosofia como a elaboração de teses que não deveriam ser julgadas verdadeiras ou falsas, mas sim corretas ou incorretas, com base em seus efeitos: elas causaram movimento, abriram o caminho para o pensamento e para o conhecimento, mudaram a relação de forças entre ideias e conceitos em filosofia? A ideia de Althusser de que existem na filosofia, bem como em outras áreas, relações de força entre ideias que nada tem a ver com sua verdade, e de que a verdade do verdadeiro, por assim dizer, é estabelecida e mantida somente por meio da luta, é extremamente relevante hoje em dia, com a ascensão de movimentos racistas e neo-fascistas pelo mundo. Todo filósofo escreve numa conjuntura específica, e o faz a fim de “faire bouger les choses”. Althusser propôs uma teoria da prática filosófica que exigia uma análise precisa da conjuntura teórica, das alianças objetivas que se fazem entre conceitos e teorias (ao invés de entre pessoas e partidos, compreendidos com base em suas alianças e intenções declaradas), bem como de seus efeitos. Nessa perspectiva, um único texto de um não-marxista (mas de modo algum anti-marxista) como Foucault (p. ex. Surveiller et Punir) pode trazer mais contribuições à teoria e prática da luta de classes, bem como às lutas contra o racismo e o sexismo, do que mil tratados sobre falsa consciência.

JDM: Em seu livro Althusser e Seus Contemporâneos, você afirma que um dos obstáculos a qualquer tentativa de entender Althusser é que a atual compreensão do estruturalismo é demasiado simplista. Como podemos complexificar essa compreensão? Que elementos ou temas têm sido ignorados nas análises do estruturalismo?

WM: A concepção de filosofia que eu mencionei acima impedia que Althusser simplesmente descartasse o enorme conjunto de obras hoje categorizadas como “estruturalistas”, “idealistas” ou “funcionalistas”. Sua tarefa, como ele a enxergava, era identificar os conflitos e contradições, as inconsistências e discrepâncias próprias formas de investigação reunidas sob o rótulo de estruturalismo. Isso fazia de Althusser uma espécie de hegeliano: uma doutrina filosófica somente pode ser compreendida ao se analisar suas contradições essenciais. Obviamente, “contradição” aqui não significa falha ou erro, referindo-se, ao invés, ao antagonismo constituinte que faz de uma determinada filosofia o que ela é. Althusser entendia que a estrutura em questão no paradigma linguístico – que foi talvez a principal referência para vários projetos estruturalistas na psicanálise, antropologia, sociologia, literatura e cinema – não era simplesmente um sinônimo de organização ou ordem, mas representava na verdade uma tentativa (ainda que mal sucedida) de produzir uma nova teoria da causalidade. Althusser buscava traçar linhas de demarcação para separar e identificar aquilo que, na obra de seus contemporâneos, era irredutível a noções existentes de determinação e de causa e efeito.

Isso foi particularmente importante para o desenvolvimento da teoria marxista, boa parte da qual dependia do modelo baseado na divisão entre infra e superestrutura e segundo o qual a economia era em última instância determinante. Toda a superestrutura política, legal e cultural era explicada com recurso ao conceito de uma causalidade expressiva ou emanacionista. A base econômica produziria não somente o econômico como também o meio extra-econômico de sua própria reprodução. Enquanto esse conceito recusava a ideia de que a cultura se produzia livre e espontaneamente, fazia-o em detrimento da compreensão de sua existência material e da forma de determinação que lhe era própria. Foi isso que levou Althusser a declarar que “a ideologia tem uma existência material”, consubstancial aos aparatos, práticas, rituais e discursos prescritos, por meio dos quais ela se expressa. Esse conjunto de problemas o levou a formular o conceito de causalidade estrutural, que preservava a noção de estrutura, mas somente na forma de uma estrutura que é, estritamente falando, ausente, na medida em que existe apenas enquanto manifestação de seus efeitos. Tal conceito deriva em grande medida da leitura que Althusser faz de Spinoza e da discussão do filósofo holandês sobre a causa imanente. Ao mesmo tempo, Lacan buscava teorizar o inconsciente como algo distinto de um repositório de significados. Seria possível conceitualizar uma causa que não preceda nem transcenda seus efeitos?

JDM: Em sua leitura de uma discussão entre Althusser e Pierre Macherey, você afirma que em Lire Le Capital há dois conceitos diferentes de “estrutura”, um mais próximo de Hegel e outro mais próximo de Spinoza. Você poderia explicar as diferenças entre eles?

WM: Na primeira edição de LLC, publicada em 1965, Althusser usou as expressões “estrutura latente” e “efeitos de estrutura latente” (expressões que ele já havia usado num ensaio anterior sobre Bertolazzi e Brecht) juntamente com a seguinte afirmação: “Uma estrutura é imanente em seus efeitos, causa imanente de seus efeitos. É-o no sentido spinozano do termo, de que toda a sua existência está em seus efeitos.” Macherey advertiu Althusser contra o uso do termo “estrutura latente”, precisamente porque ele implicava que a estrutura não seria imanente, mas estaria escondida detrás ou embaixo daquilo de que ela constituía a estrutura. Na psicanálise, a oposição entre o conteúdo latente e manifesto de um sonho muitas vezes sugeria uma verdade escondida pelo véu da aparência, a exigir um método que fossem além da superfície, noção a que Lacan se opôs desde o início de seu ensino. Além disso, “latente”, palavra derivada do verbo latino lateo, que significa esconder-se ou ficar fora da vista, adquiriu mais tarde outro significado em francês: latente passou a significar embriônico, a condição de determinada coisa em seus estágios iniciais. Tal acepção sugeria inevitavelmente noções de potencial e realização de potencial e, portanto, de uma teleologia imanente, como no exemplo de Aristóteles de que uma semente contém em si uma árvore como finalidade. Nesse sentido, uma estrutura latente pode ser vista como uma versão da combinatória formal que Althusser tanto criticava: um sistema que contém todas as combinações possíveis de elementos pré-determinados, mas em estado potencial em vez de atual. Compreender e formalizar as regras que governam essas combinações, no entanto, implica uma formalização da possibilidade, não da necessidade. Para o marxismo, uma tal visão pode ser expressa como uma combinatória formal de modos de produção, isto é, uma teoria dos possíveis modos de produção e suas combinações; tal teoria, porém, não consegue explicar, por si, a passagem do possível ao necessário e do potencial ao atual. Em parte, a noção de causalidade estrutural ou imanente foi criada para criticar tais visões e abrir caminho não a um conceito de possibilidade, mas de necessidade.

Macherey, particularmente em sua contribuição à edição especial de Les Temps Modernes dedicada aos estruturalismo, em 1966, levou ainda mais adiante as formulações de Althusser: se a estrutura não possui existência fora de seus efeitos, ela não existe, estritamente falando, nem mesmo no interior de seus fenômenos. Ela não existe em lugar nenhum; trata-se de uma causa ausente – uma causa cuja ausência abre espaço para se pensar a singularidade e a irregularidade. Talvez a expressão mais contundente desse conceito de estrutura seja a noção de “estrutura da conjuntura”, a estrutura da combinação de diversos elementos conflitantes e dispersos, irredutíveis a uma lógica da história.

JDM: Essa visão contraditória de estrutura persiste ao longo da obra de Althusser?

WM: Eu colocaria a questão da seguinte maneira: essa contradição ou conjunto de contradições aparece e reaparece ao longo de sua obra, embora em contextos diferentes e formulada de diferentes maneiras. No ensaio sobre os Aparatos Ideológicos do Estado, por exemplo, Althusser fornece uma explicação inteiramente funcionalista (quase idêntica à que ele critica em Levi-Strauss) dos AIE como se eles fossem meios que a sociedade capitalista cria a fim de se reproduzir. É uma explicação que não deixa espaço para a luta de classes, ou qualquer forma de luta. Ademais, quando ele afirma que “a estrutura formal da ideologia é sempre a mesma”, dotando-a de uma existência trans-histórica, na qual a interpelação do indivíduo ocorre de maneira idêntica ou similar ao longo da história humana, Althusser se aproxima da reconstrução de uma espécie de combinatória. O que torna esse exemplo particularmente interessante é o fato de que as revisões que Althusser fez das formulações presentes no manuscrito original, publicadas em 1966 sob o título de Sur la reproduction, consistiram em remover praticamente todas as referências à resistência e aos subprodutos contraditórios produzidos pelos AIE, transformando a versão original, mais complexa, num texto quase funcionalista. Ainda que atribuamos um significado tático e, portanto, conjuntural a essas mudanças, fica claro que Althusser ainda não havia acertado as contas com a noção de estrutura que ele próprio criticava.

Embora a palavra “estrutura” apareça com menos frequência nos textos do final de sua vida sobre materialismo aleatório do que em Por Marx, Althusser recorre ao termo quando suas meditações sobre o aleatório o levam ao problema mesmo para o qual a noção de causalidade estrutural servia de marcador. Num texto dessa época, Althusser afirma que “ao invés de pensar a contingência como uma modalidade da necessidade, devemos pensar a necessidade como o tornar-se necessário do encontro das contingências”, e refere-se à “estrutura do encontro” que não precede de, nem sucede à, conjunção dos elementos, mas é a causa que coincide totalmente com seus efeitos, o “tornar-se necessário” do encontro que “funciona”, o momento em que uma coisa singular, talvez um mundo ou um modo de produção, emerge com as leis e tendências que tornam possível que ele persista, por tempo indefinido, em seu ser. Embora Althusser faça referência a Epicuro e Lucrécio, ao invés de usar Spinoza, e ao vazio ao invés de à repleção, podemos ver a recorrência de um problema que as teorias existentes de causalidade não conseguem definir, muito menos resolver.

JDM: Qual é a sua visão a respeito da leitura que Althusser faz de Maquiavel? O que Althusser tem a contribuir para nossa compreensão do filósofo italiano?

WM: Maquiavel ocupava um lugar de destaque no universo teórico de Althusser. Assim como Spinoza, ele foi objeto de uma obsessão de Althusser, que o fez retornar até o fim de sua vida aos textos do autor de O Príncipe. Quando ele decidiu dedicar pela primeira vez um seminário a Maquiavel, em 1962, Althusser confessou, em sua correspondência com Franca Madonia, sentir uma espécie de reverência por sua obra, mas sem conseguir explicar a seus alunos o porquê. O problema não era entender os textos em si, mas sim explicar a importância filosófica de Maquiavel, o sentido em que Maquiavel não era apenas um filósofo político mas também um filósofo, ou talvez anti-filósofo, na medida em que todas as variantes da filosofia de seu tempo estavam orientadas a um conhecimento da providência e da finalidade com a qual todas as coisas eram criadas. O realismo de Maquiavel operava pela desrealização das condições existentes do real e da realidade para demonstrar a impossibilidade do príncipe necessário à formação de uma nação italiana, que seria a condição necessária para garantir a paz e prosperidade. Mas Maquiavel foi também o pensador da ocasião (occasione) – o kairós, trazido inesperadamente pela fortuna – quando a oportunidade de derrubar a ordem existente aparece por um breve momento. Este é o momento que Lênin, em suas Cartas de Longe (1917), disse poder ser facilmente confundido com um milagre, dado o número extraordinário que eventos que contribuem para sua formação, o momento que os revolucionários devem saber reconhecer, porque nele reside a única possibilidade de mudança revolucionária. Ao lado das regularidades e padrões históricos, um tempo quase cíclico governado pela repetição, há uma outra temporalidade, irredutível à primeira, marcada por descontinuidades e limiares irreversíveis.

Daí que Maquiavel tenha sido, como observou Althusser, “o primeiro pensador da conjuntura”, recusando a predominância do universal sobre o singular. Ele não apenas pensa sobre a conjuntura, mas pensa em seu interior, compelido a examinar as relações de força que constituem seu sistema conflitual e a escrever em resposta. Em grande medida, Maquiavel tratava seus próprios textos como intervenções e buscava calcular a maneira como ele poderia modificar as relações de força no nível da escrita. Ele via as grandes histórias de autores gregos e romanos como uma documentação de experimentos histórico-políticos cujos resultados eram necessários a seu próprio projeto de compreender o presente. Tais autores ensinavam que “é necessário pertencer ao povo para se conhecer o príncipe”, o que significa que o poder do soberano, independentemente das leis e dos costumes, encontra-se no povo – em seu apoio, aquiescência ou oposição. Em uma das passagens mais bonitas e inesquecíveis de Althusser, podemos certamente ouvir o eco de Maquiavel: na medida em que a “luta de classes se desenvolve – mesmo para aqueles que já enxergaram adiante – sem auxílio de qualquer instância superior a julgar ou decidir sobre cada questão, devemos falar aqui, paradoxalmente, de erro sem verdade e desvio sem norma. Uma falha não superada, uma hesitação, uma aberração, derrota ou crise, que se desenvolve ou subitamente aparece em meio à realidade, uma realidade sem verdade ou norma: esse é o erro, esse é o desvio.” (“História Inacabada”, Introdução a Ciência Proletária?, de Dominique Lecourt).

JDM: Que tipo de relação poderíamos estabelecer entre a prática política e teórica de Althusser durante os anos 60 e 70? Você utiliza o conceito de “conjuntura teórica” para compreender as intervenções filosóficas de Althusser e os diferentes momentos de sua trajetória teórica. Como esse conceito nos ajuda a captar os pontos de inflexão em seu pensamento?

WM: Althusser argumentava em Filosofia e a Filosofia Espontânea dos Cientistas, que toda filosofia intervém na conjuntura em que surge. Por que isso seria uma necessidade? “Desde o começo, só podemos falar de filosofia ao ocupar um certa posição definida em seu interior. Em filosofia não podemos, como o Bom Selvagem de Rousseau no Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens, ocupar um canto vazio da floresta. Na filosofia, todos os espaços estão desde sempre ocupados, de modo que apenas podemos ocupar uma posição contra o adversário que já ocupa tal posição.”Ser um filósofo marxista implica determinar que abordagens e doutrinas filosóficas são dominantes no presente e quais os efeitos que essa dominação, por excelência temporária, pode acarretar, tanto dentro quanto fora da filosofia. É necessário mapear também, o mais claramente possível, as filosofias que resistem a tal dominação, ainda que apenas objetivamente, sem o conhecimento ou consentimento dos filósofos envolvidos. Compreender uma filosofia – incluindo, sobretudo, a nossa própria – com base em seus efeitos mensuráveis, implica um constante ajustamento de nossas teses e categorias, a fim de romper com as filosofias dominantes e abrir caminho para novos desenvolvimentos teóricos.

É fascinante ler as análises de Althusser da conjuntura filosófica de meados dos anos 1960, um momento extraordinário em todos os sentidos. Ele compreende o poder de uma espécie de humanismo, com raízes na tradição liberal, de um lado, e o poder do formalismo e do funcionalismo, de outro, bem como a força da unidade que se havia formado entre os dois. Tais posições não correspondem de modo algum a partidos políticos específicos ou a movimentos, exceto, talvez, no sentido de que o fim do regime stalinista e a parcial social-democratização de alguns dos Partidos Comunistas europeus (por exemplo, o PCI), desencadearam um movimento “anti-dogmático”, o que implicava rechaçar qualquer ênfase nos textos de Marx, Engels e Lênin (com exceção aos escritos do jovem Marx, então recém-publicados.) O maoísmo, que surgiu na França em meado dos anos 60, marcou uma reação contra esse “revisionismo”. Sabemos que Althusser se opôs tanto ao stalinismo que ainda grassava na França (e cujas relações com o maoísmo sempre foram bastante complicadas) quanto ao revisionismo de matiz estruturalista ou fenomenológico. Até o final dos anos 70, quando Althusser criticava abertamente as formas organizacionais e a política do PCF, as correntes trotskistas tendiam a esposar Lukács e a Escola de Frankfurt contra o que consideravam a teoria stalinista de Althusser.

JDM: Sobre a questão da política e da conjuntura teórica: qual foi a relação entre a obra de Althusser e Maio de 68? Ranciére está correto em sua crítica a Althusser?

WM: Althusser passou maio de 68 num hospital psiquiátrico e não pode participar pessoalmente das lutas. Isso não significa, no entanto, que ele não considerasse os eventos de Maio de 68 como o momento definidor da história francesa moderna. A crença de que Althusser partilhava da análise negativa, típica das lideranças do PCF, que via em Maio de 68 um “esquerdismo infantil” ou uma “anarquia”, é ao mesmo tempo amplamente divulgada e completamente falsa. Poucos de seus críticos sabem que ele respondeu aos ataques de Michel Verret contra os estudantes revolucionários num texto intitulado A propósito do Artigo de Michel Verret Sobre o Maio Estudantil, publicado em 1969, em La Pensée. Althusser defendeu a mobilização dos estudantes, ao mesmo tempo em que reconhecia seu caráter contraditório. Ademais, criticou o PCF e o CGT por não perceberem a radicalização dos jovens trabalhadores no “Maio dos Trabalhadores”, rejeitando o populismo e anti-intelectualismo da crítica aos estudantes. Althusser inclusive apontou como um erro grave o isolamento do PCF em relação aos estudantes e à juventude, erro pelo qual o partido deveria assumir responsabilidade.

Talvez mais importante, eu diria que Althusser foi um do poucos a reconhecer, talvez já na primavera de 1968, que a ocasião, no sentido maquiaveliano, a abertura na qual a revolução é possível, havia se fechado, e que a tarefa mais importante era explicar o fracasso de um revolta aparentemente tão favorecida pela fortuna. Vale recordar que, no manuscrito publicado após sua morte, Althusser identifica o PCF como um AIE e, portanto, parte da reprodução da dominação de classe. Eu vejo o ensaio sobre os AIE como uma resposta às consequências de Maio, como que respondendo à pergunta que Spinoza coloca no início de seu Tratado Teológico-Político: o que faz com que os homens lutem tão bravamente por sua servidão quanto por sua salvação? Era uma análise desse tipo, ao invés de um messianismo secularizado que tudo prometia a seus fiéis, que tornaria possível uma estratégia revolucionária.

A crítica de Ranciére a Althusser baseava-se em sua superestimação de ambos o poder e a malevolência do PCF (e do próprio Althusser, retratado por Ranciére como um funcionário intelectual, cuja doutrina se modificava de acordo com a linha do partido). Dizer que “o marxismo de Althusser era uma ‘filosofia da ordem’, cujos princípios nos distanciavam das revoltas que então ameaçavam o coração da ordem burguesa” e que até mesmo sua ênfase na análise de conjuntura seria meramente uma manobra para preservar um lugar para uma ciência e um cientista da conjuntura e, portanto, para os especialistas, elites intelectuais etc, é tratar sua obra filosófica como uma série de contos de fadas que devem ser denunciados como tal. O livro de Ranciére nos diz muito pouco sobre Althusser, mas muito sobre as próprias posições de Ranciére e as contradições que levaram ao colapso do maoísmo francês e de uma força significativa da esquerda. Felizmente, as posições que ele aparenta esposar em A Lição de Althusser, particularmente sua oposição à crítica do sujeito de Althusser, são logo deixadas de lado, e Ranciére continua a conduzir importantes explorações teórico-políticas.

JDM: Você falou das leituras trotskistas de Althusser. Não há alguns trotskistas, especialmente no Reino Unido, que consideram a obra de Althusser como uma importante contribuição ao marxismo?

WM: Certamente, o grupo em torno da New Left Review (sobretudo Perry Anderson) teve um papel fundamental na publicação dos textos de Althusser e, em menor grau, como comentadores, especialmente no período crucial entre 1968 e 1976. Durante esse período, a maioria dos que se reuniam em torno da NLR, com a exceção do próprio Perry Anderson, não eram apenas membros ativos da seção britânica da Quarta Internacional (o Grupo Marxista Internacional), mas desempenhavam também papel importante em entidades internacionais da QI. Na NLR encontravam-se traduções de obras marxistas recentes da França, Itália, Alemanha, bem como da América do Sul, representando várias escolas de pensamento. Poderia-se encontrar um artigo de Ernest Mandel ao lado de um artigo de Althusser – algo extremamente raro naquela época. Dito isso, muitos dos comentários sobre Althusser publicados na NLR ou na New Left Books/Verso não tinham grande valor. A notável exceção é o livro de Gregory Elliot, que tornou possível uma leitura inovadora de Althusser. O Althusser de Anderson era demasiado estruturalista, fato que tornou ineficaz sua crítica a Miséria da Teoria, de Thompson.

Enquanto os Socialistas Internacionalistas Britânicos (mais tarde o Partido Socialista dos Trabalhadores) foram extremamente hostil a Althusser, acusando-o de ser um stalinista e um idealista, foi dessa corrente que surgiu o melhor livro em inglês sobre Althusser na década de 70: O Marxismo de Althusser, de Alex Callinicos. Em certa medida, ele conseguia ver Althusser como um pensador da conjuntura e ligar a noção de sobredeterminação à análise de Trotski em História da Revolução Russa. Foi um passo simples, na medida em que Callinicos conheci bem a obra de Lênin. Infelizmente, ele não deu sequência a essa investigação.

Nos Estados Unidos, Michael Sprinker, membro do Solidarity, uma organização cujas raízes se encontram em ambos a tradição da IS e o trotskismo da QI, fez importantes contribuições tanto para o estudo de Althusser quanto para o esforço de publicação de seus trabalhos em língua inglesa.