Por Jacques Ranciére, traduzido por Daniel Alves Teixeira
Se é bem verdade que o trabalho não faz mais um mundo (no Ocidente ao menos), que nós não sabemos que forma dar a um “povo novo”, que nós somos “órfãos de um mundo simbólico e vivido para nos apoiarmos”, isto é um luto ou antes uma oportunidade?Não é justamente o momento de abrir o saco que contém nossa herança de velhas ideais, de velhas formas de organização? De refletir coletivamente sobre novas formas de lutar, sobre formas de vida inéditas?
Novas formas de lutar, isso nós reenvia à questão: o que lutar quer dizer? Como constituir o nós da luta contra o inimigo? As coisas seriam simples se se tratasse simplesmente dos mesmos atores encontrarem as boas formas de lutar contra o inimigo. O problema toca a identidade mesma dos atores e à questão do que agir quer dizer. Uma ação se define classicamente pela relação entre o desdobramento autônomo de uma energia e o objetivo ao qual essa ação tende. Foi-se um tempo onde a relação dos dois se juntava na formula equivocada de uma “tomada do poder” que queria dizer duas coisas em uma: que o desdobramento de energia autônoma se fazia o estofo mesmo de uma vida coletiva nova (a “república dos trabalhadores”) mas também que órgãos especializados tomavam os lugares e as funções especializadas através das quais se exercia o poder de Estado (a “ditadura do proletariado”). A tomada do poder, ninguém sabe hoje o que isso quer dizer e é o conjunto da visão estratégica, da relação entre os fins e os meios que se tornou uma escolástica vazia. Resta a questão do que um movimento porta em si de futuro imanente. Mas para coloca-la, é preciso primeiro recolocar a questão do próprio tempo na qual nós a situamos. Nós redescobrimos hoje que a história da igualdade é uma história autônoma, que ela não é o desenvolvimento de estratégias fundadas sobre a análise de transformações objetivas das técnicas, da economia, etc., mas uma constelação de momentos – alguns dias, algumas semanas, às vezes alguns anos – que criam dinâmicas temporais próprias dotadas de mais ou menos intensidade e duração. Cada vez, é um novo começo e a cada vez nós não sabemos até onde ele irá. E a pretensão de tirar lições dela não leva muito longe. A ideia das lições tiradas das experiências antecedentes supõe sempre que nós vamos encontrar dessa vez a boa forma de fazer aquilo que queremos. Infelizmente, não é isso que nós queremos que determine a condução de um momento de igualdade. É o contrário: a “vontade” é um resultado, é a modalidade que toma o desdobramento do momento igualitário. Redescobrir o aspecto monádico dos momentos igualitários, é também redescobrir a ambiguidade de suas dinâmicas. A emancipação, sempre foi uma maneira de criar no seio da ordem normal do tempo um outro tempo, uma maneira diferente de habitar o mundo sensível em comum. Ela sempre foi uma maneira de viver no presente em um outro mundo antes – senão mais – do que preparar um mundo futuro. Nós não trabalhamos para o futuro, nós trabalhamos para escavar uma brecha, um caminho aberto no presente, para intensificar a experiência de uma outra maneira de ser. É isso que eu tentei dizer desde A noite do proletariado. Isso evidentemente não agradou aos estrategistas de gabinete. E no entanto eu não vejo como nem o que discutir se não partimos disso: como pensar aquilo que é “desejado” quando as pessoas se juntam, mudando a destinação de um lugar e abrindo um tempo diferente? Como repensar tempo e “vontade” para falar disso?
Você afirma muito justamente que o essencial é acabar com a ideia da dominação como um grande sistema coerente, que essa dominação opera ao contrário por combinação de elementos e de agências heterogêneas.
Se nós aceitamos essa ideia, o que acontece com a descrição tão difundida de um “estado do mundo atual” que seria como recoberto por uma grande nuvem negra – poluição do ar e terrorismo, derivas autoritárias no Leste Europeu, massacres no Oriente-Próximo, eleição de Trump, crescimento da Frente Nacional na França …? Não é preciso desconfiar dessa visão globalizante? Não se trataria de uma construção montada por agenciamentos heterogêneos e não obstante convergentes? Na questão “como nós chegamos aqui?”, nós, quem é? E aqui, onde é? Em suma, não seria preciso recusar esse efeito da mundialização sobre o pensamento, parar de amalgamar situações diferentes em um grande caldo derrotista?
Retesemos da questão a relação a pensar entre quatro termos: o global e o diferenciado, o caldo e o derrotismo. E comecemos pelo último: o “derrotismo” não é “o efeito da mundialização sobre o pensamento”. Ele é simplesmente o efeito da derrota, mais precisamente o efeito de um meio-século de derrotas dos combates e das esperanças. Havia no começo dos anos 1960 o sentimento de um vasto movimento em direção a um mundo mais livre e mais igual com a emergência do Terceiro-mundo, a conferência de Bandoeng, a revolução cubana, os movimentos de descolonização na África, o desenvolvimento de um nacionalismo laico e modernista nos países árabes e muçulmanos. Houve, no fim desses mesmos anos, um novo voo do movimento revolucionário no Ocidente e na América Latina. Houve em seguida, no fim dos anos 1980, as esperanças nascidas da queda do império soviético. Houve enfim muito recentemente o formidável evento da primavera árabe. Todos esses combates foram perdidos, todas essas esperanças decepcionadas. Nós tivemos no lugar a “revolução conservadora” de Thatcher e Reagan, a lenta erosão das conquistas sociais e o desmoronamento dos movimentos trabalhadores no Ocidente, as diversas derivas dos antigos países comunistas, as ditaduras e os governos corrompidos na África e um pouco por todo o mundo, as guerras étnicas na ex-Iugoslávia, o crescimento do islamismo radical no Oriente-Médio, e das forças reacionárias e racistas um pouco por toda parte no Ocidente. A menos que você adote a posição pueril que consiste em dizer que todas essas derrotas são excelentes pois elas varreram todas as ilusões diante da realidade nua da dominação, é preciso partir disso: o primeiro problema hoje não é de tentar ir mais à frente mas de ir a contra-corrente do movimento dominante.
É em relação a esse balanço que o “caldo” propõe seus serviços, o caldo, isso quer dizer o movimento de totalização que relaciona todas essas derrotas a uma mesmo causa primeira, que vê em todos os desastres contemporâneos uma só e mesma catástrofe, as múltiplas formas de manifestação de um caráter fundamental que define o tipo mesmo de mundo ao qual nós pertencemos. Uma catástrofe metafísica que nós chamaremos acosmismo, dominação da técnica, crise do simbólico ou outro. Essas diversas formulações da “catástrofe” contemporânea tem uma origem comum, a saber o pensamento de Heidegger, seja diretamente, seja através de retransmissões privilegiadas (Hanna Arendt, Levinas ou Lacan), seja ainda pela absorção de teorizações vindas de outros lugares, como a crítica situacionista do “espetáculo”, originalmente nutrida de Feuerbach e Marx mas rapidamente se tornando uma simples ilustração da grande crítica do mundo tecnizado onde a ordem simbólica se afundou no pântano do imaginário. Nós poderíamos nos desembaraçar disso dizendo que essa visão totalizante é uma visão de espectador exterior, mas isso é esquecer um ponto fundamental: é o ator, mais que o espectador, que necessita de uma visão totalizante. E a “grande nuvem preta” não é um humor depressivo do dia, é a forma de transformação do tipo específico de totalização que havia sustentado os combates, as esperanças e eventualmente o triunfalismo de ontem.
Esse tipo específico de amarração, é aquele que o marxismo havia estabelecido entre dois tipos de totalidade, aquela que convém à ação e aquela que determina a ciência. A política sempre precisou de uma certa globalidade: ela precisa de um corte global da situação, de uma percepção de conjunto e de um efeito global. É verdade que essa globalidade que corta uma cena, essa situação, dos atores e das ações é bem diferente de uma visão global e de um diagnóstico global. Ela procede antes por rarefação. É próprio da ação, em geral, reduzir os fatores de uma situação, de cortar através da rede infinita de dependências pela da qual ela se inscreve em uma realidade global, afim de constituir o espaço de uma subjetivação. A afirmação política de um direito, de uma igualdade ou de uma solidariedade não se ocupa de saber se a ordem global de uma sociedade ou de um mundo é compatível com essa afirmação. Em um sentido a globalidade de uma ação que estreita a cena e reduz os fatores é oposta àquela da ciência que liga todo fenômeno particular a totalidade de um sistema de causas e efeitos. O problema é que, na idade moderna, a emergência de uma ciência social produziu uma confusão tendencial entre as duas. A ação política foi declarada como dependente de uma ciência da história ou da sociedade que fixe as condições de possibilidade, os atores, os terrenos e as oportunidades de ação. Se existe uma diferença entre a “política dos antigos” e uma “política dos modernos”, ela não se refere a oposição banal entre um primado antigo do coletivo e um primado moderno do indivíduo e de suas liberdades. Ela se refere a essa petição moderna – essa petição metapolítica – que a política se deduz de uma ciência da sociedade e das forças que a movem. Certamente, essa petição não foi jamais satisfeita. A ciência tem o duplo defeito de recortar demasiadamente largo para a ação e de se perder em detalhes demais que a paralisam. Mas, na omissão de guiar verdadeiramente a ação política, a ciência marxista há muito tempo fornece aos seus espaços de subjetivação padrões temporais, mapas do território de ação, formas de interpretação de situações, de determinação de ações e sustentação de afetos. Ela assim determinou um equilíbrio entre as duas formas de globalidade. É esse equilíbrio que se perdeu nessa sucessão de derrotas que não apenas derrotou os lutadores e suas esperanças, mas também as formas de articulação entre percepção, interpretação e ação. Não há saber da ação que se legitime de uma ciência da sociedade. Os rigorosos comentários marxistas que todos os dias, nas redes sociais, nos ensinam a ver em qualquer situação o efeito da dominação mundial do capital dá resposta a tudo, mas essa “resposta a tudo” não constrói mais um espaço de concordância entre percepção, pensamento, afeto e ação.
É por isso que o pensamento pós-heideggeriano da grande catástrofe tomou, mais ou menos, seu lugar. Ele tem ao menos sobre ela a vantagem de definir uma paisagem e um afeto global que permite construir a visibilidade e o sentimento de horror global ao qual é agora possível opor uma forma de salvação colocada como seu outro absoluto. Essa salvação, ela pode ser uma enésima crítica do humanismo, do antropocentrismo e do cartesianismo, colocando a defesa da terra, de Gaia ou do planeta no lugar dos combates pela liberdade humana ou a igualdade entre os homens. Ela pode ser a reafirmação de um comunismo como ideia platônica, livre da ciência marxista da história e da análise das relações de força mundiais feita por uma liderança. Mas essa salvação não pode se pensar ela mesma senão sobre o fundo da “grande nuvem escura”. Existe de fato uma coisa que Badiou, Zizek ou o Comitê Invisível compartilham com Finkielkraut, Houellebecq ou Sloterdijk: é essa discrição básica do niilismo de um mundo contemporâneo dedicado aos “serviços de bens” e aos encantamentos democráticos do narcisismo mercantil. Eles o enxergam desde de perspectivas bem diferentes e tiram conclusões todas opostas. Disso não temos dúvidas. No entanto, é essa visão heideggeriana de um mundo decadente, clamando por uma virada radical, que tomou o lugar da visão marxista de uma revolução que liberasse as potencialidades já formadas pela marcha do mundo anterior.
Mas nós não podemos responder simplesmente a esse efeito da grande nuvem dizendo que seria preciso desmembrar os elementos da situação e os tratar separadamente. Pois o problema é de saber como nós entendemos essa diferenciação, qual o sujeito que a opera e em nome de qual critério. A diferenciação, isso não quer dizer somente sair do “grande caldo derrotista” mas sair do tipo de subjetividade da qual ela é o produto último: o tipo de identidade que identifica o tempo da ação política ao tempo de um processo global e determinada em função dos modos de articulação e de hierarquização entre os elementos deste último. Ora essa desintricação existe de fato e produz hoje o tipo de militantismo que é hoje dominante, aquele que se apropria de uma circunstância específica – uma forma de dominação, um tipo de injustiça – em um quadro onde os elementos da situação estão lá, bem definidos, e onde nós sabemos o porquê, por quem e com quen nós trabalhamos: para defender os direitos dos pobres que querem tirar de suas casas ou dos camponeses que querem expulsar de suas terras, lutar contra um projeto que ameaça o equilíbrio ecológico, acolher aqueles que tiveram de fugir de seus países, impedir que os enviem de volta, oferecer os meios de expressão àqueles que não o tem, permitir a tal ou qual categoria de seres humanos inferiorizados por tal ou qual razão – de sexo, de origem, de capacidade física, etc. – impor uma regra de igualdade, mil outros combates desse tipo. O que caracteriza todos esses combates, não é simplesmente, como nós dizemos frequentemente, sua fixação sobre o particular. É que eles colocam em causa os esquemas tradicionais de junção entre o particular e o universal. A universalidade de uma exigência é aí afirmada diretamente sobre cada terreno dito parcial sem passar por essas formas de universalização que antigamente integravam – ou pretendiam integrar – um objetivo particular em um combate geral. Elas podem certamente se encontrar nas mobilizações que revidam as ofensivas de tipo global (contrato de primeiro emprego ou lei do trabalho na França, exigências da troika na Grécia). Seus atores também se juntaram sobre as praças de Madrid, de Istanbul, de Nova Iorque ou de Atenas onde o movimento reuniu pessoas que vêm de tal ou qual forma específica de mobilização – pelos direitos das mulheres, do direito à moradia, as mídias alternativas, o antirracismo ou muitas outras coisas. Mas essa adição não faz um coletivo que integre as lutas parciais em um mesmo combate global. É antes a ocupação ela mesma, como oposição entre espaços e tempos, que constitui ela mesma um ser-conjunto comum, não universalizando as lutas parciais mas ao reafirmar a recusa global de um mundo global que as atravessa igualmente. Se passa em suma nesses grandes agrupamentos a mesma coisa que nas lutas específicas. Singularização das lutas e agrupamento dos atores se efetuam em torno de uma ideia de uma fusão orientada por uma visão da história e do futuro. Essas são de qualquer forma as maneiras do comum e uma maneira de ser em comum que se afirma em cada circunstância mais do que uma maneira de agir que coordenaria as ações e sintetizaria seus sentidos. Existe aí talvez uma transformação ética da política mais profunda e mais radical do que aquela que eu havia analisado e denunciado há vinte anos.
Isso afeta também a questão do sujeito que poderia identificar o nós e o aqui. Nós faríamos mal hoje em identificar o discurso de uma subjetividade atuante que sintetizasse a experiência dessas formas diferentes de construir o comum. Os movimentos recentes deram lugar a muitas palavras mas essa diversidade mesma excluía a forma de uma palavra que tomasse o sentido global do movimento em uma sequência histórica. O nós é, em um sentido, o reconhecimento de que não há nós propriamente dito que porte em si a memória de todo aquilo que nós aconteceu desde os tempos das grandes esperanças dos anos 60, que pudesse fazer o balanço, inscrever esse balanço na dinâmica das lutas recentes e tirar delas as regras de ação. O que há, são os balanços singulares, as cartas “aos nossos amigos”, o chamado “à juventude”. Existe em particular essa constelação de indivíduos a qual eu pertenço que falam sobre a base de sua experiência desse meio-século aos jovens que querem encontrar nessa história as razões de ter a esperança que seus atores frequentemente perderam. Foi-se um tempo onde Badiou afirmava que nós não podíamos falar de política senão como militante, isso quer dizer, do interior de uma organização. É preciso agora as intervenções públicas sobre a política onde nos falamos por nós mesmos e não nos endereçamos senão aos auditórios ou aos leitores de uma vez só efetivos e indeterminados. Esse apontamento não implica nenhuma crítica, ele sublinha simplesmente uma mudança de fato. Nós temos hoje não a voz de um movimento mas as palavras singulares que tentam pensar o poder comum incluído nos momentos singulares, de os manter no atual e de manter aberto o espaço de sua compossibilidade.
* Trecho extraído do livro/entrevista En quel temps vivons-nous (Em que tempo nós vivemos?, La fabrique, 2017)
