Capital fictício e o retorno da dominação pessoal

Por Slavoj Žižek, via The Philosophical Saloon, traduzido por Diogo M. C. de Oliveira

Embora Marx tenha oferecido uma insuperável análise da produção capitalista, seu erro foi que ele contou com o prospecto da crise final do capitalismo e, portanto, não pôde compreender como o capitalismo saiu de cada crise fortalecido.

Descrito em termos precisos por Wolfgang Streeck, o marxismo estava certo sobre a “crise final” do capitalismo na qual nós estamos claramente entrando hoje, mas essa crise é apenas isso, um processo prolongado de decadência e desintegração, sem nenhuma fácil Aufhebung ([suprassunção]) à vista, nenhum agente para dar a essa decadência uma reviravolta positiva e transformá-la em uma passagem a algum nível maior de organização social:

“É um preconceito marxista – ou melhor, modernista – que o capitalismo enquanto época histórica irá acabar apenas quando uma nova, melhorada sociedade estiver à vista, e um sujeito revolucionário estiver pronto para implementá-la para o avanço da humanidade. Isto pressupõe um grau de controle politico sobre o nosso destino com o qual nós sequer podemos sonhar após a destruição da agenda coletiva e, de fato, a esperança para ela, na revolução globalista-neoliberal.”[1]

Streeck enumera diferentes sinais dessa decadência: queda na taxa de lucro, ascensão da corrupção e da violência, financeirização (lucro de transações financeiras parasitando sobre valor de produção). O paradoxo das políticas financeiras dos EUA e da UE é que entradas gigantescas de dinheiro estão deixando de gerar produção já que elas estão desaparecendo nas operações do capital fictício. Eis a razão do porquê alguém deveria rejeitar a interpretação liberal hayekiana padrão da explosão da dívida ocorrer por força dos custos do welfare state: os dados mostram claramente que o grosso disso vai para alimentar o capital financeiro e seus lucros.

Há uma outra consequência inesperada dessa decadência. Rebecca Carson[2] recentemente abordou como a financeirização do capital (onde a maior parte do lucro é gerada em D-D’ [dinheiro – mais dinheiro’], sem o desvio através da valorização, Verwertung [exploração], da força de trabalho que produz mais-valor) paradoxalmente conduz ao returno de relações pessoais de dominação diretas. Isso ocorre de maneira inesperada, já que, como Marx enfatizou, D-D’ é capital em sua forma mais impessoal e abstrata. Agora, é crucial compreender aqui o nexo entre três elementos: capital fictício, dominação pessoal e a reprodução social da força de trabalho. Especulações financeiras acontecem antes do fato da valorização. Elas geralmente consistem em operações de crédito e investimentos especulativos onde o dinheiro ainda é gasto em produção. Crédito significa dívida e, portanto, os sujeitos ou portadores desta operação (não apenas indivíduos, mas bancos e instituições que gerenciam dinheiro) não estão envolvidos no processo como sujeitos apenas à forma valor . Eles são também credores e devedores, e assim sujeitos a uma outra forma de relação de poder que não é baseada na dominação abstrata da mercantilização:

“Consequentemente, a específica relação de poder envolvida em operações de crédito tem uma dimensão pessoal de dependência (crédito-débito) que é diferenciada da dominação abstrata. Essa relação de poder, contudo, acaba por se tornar o próprio processo de troca que é descrito abstratamente por Marx como completamente impessoal e formal, já que as relações sociais de operações de crédito são construídas sobre as relações sociais da forma valor. Daí que o fenômeno das formas pessoais de dependência que vêm à tona por meio da suspensão da valorização através capital fictício não significa que as formas abstratas de dominação não estão presentes.”[3]

Pode parecer que a dinâmica do poder implicada pelo capital fictício não é uma dicotomia direta entre agentes: enquanto a dominação pessoal, por definição, ocorre no nível da interação direta, devedores são não apenas indivíduos, mas sobretudo bancos e fundos de cobertura que especulam sobre a produção futura. E, efetivamente, as operações de capital fictício não são feitas cada vez mais sem qualquer intervenção direta, isto é, simplesmente através de computadores agindo em seus programas? Entretanto, estas operações devem de alguma forma ser retraduzidas em relações pessoais, e aí a abstração aparece como dominação pessoal.

Aqueles que não estão sujeitados à mercantilização direta, mas desempenham um papel crucial na reprodução da força de trabalho, também são afetados pela crescente dependência na valorização futura que seria supostamente acessível a partir da circulação do capital fictício. Tal capital é suportado pela expectativa de que a valorização vai ocorrer no futuro, e então a reprodução da força de trabalho é colocada sob pressão, a fim de que aqueles que não estão trabalhando no presente fiquem prontos para trabalhar no futuro. É por isso que o tema da educação (em sua versão produtiva-tecnocrata: preparar-se para o competitivo mercado de trabalho) é tão importante hoje em dia, e é também entrelaçado com o débito: um estudante torna-se endividado para pagar por sua educação, e espera-se que este débito seja pago através da mercantilização de si mesmo quando o estudante endividado conseguir um emprego. A educação também surge como um dos tópicos principais sobre como lidar com os refugiados – propriamente, como transformá-los em mão de obra útil.

Já que, em nossa sociedade, a livre escolha é alçada a valor supremo, o controle social e a dominação não podem mais aparecer como infrações à liberdade do sujeito. Eles têm de aparecer, em vez disso, como a (e serem sustentados pela) própria  experiência verdadeira de indivíduos livres. Há uma multiplicidade de formas dessa não-liberdade que se apresentam na aparência do seu oposto. Quando somos privados de um sistema de saúde universal, nos dizem que nos foi dada uma nova liberdade de escolha, a de escolher o nosso provedor de cuidados médicos: quando não podemos mais contar com emprego estável e somos compelidos a procurar por uma nova posição precária a cada dois anos, nos dizem que nos foi dada a oportunidade de nos reinventar e descobrir novos, inesperados e criativos potenciais que espreitam a nossa personalidade; quanto temos que pagar pela educação de nossas crianças, nos dizem que nós nos tornamos “empreendedores do eu” agindo como um capitalista que tem de escolher livremente como ele irá investir os recursos que ele possui (ou emprestou) – em educação, saúde, viagens… Constantemente bombardeados por “escolhas livres” impostas, forçados a tomar decisões que na maioria das vezes não estamos adequadamente qualificados e sobre as quais sequer possuímos informação suficiente, nós experimentamos cada vez mais a nossa liberdade como o que ela efetivamente é: um fardo que nos priva da verdadeira escolha da mudança. A sociedade burguesa geralmente oblitera castas e outras hierarquias, equalizando todos os indivíduos como compradores divididos apenas por diferença de classe. Mas o capitalismo tardio atual, com sua ideologia “espontânea”, esforça-se em obliterar a própria divisão de classe classificando a todos como “auto-empreendedores”, as diferenças entre nós sendo apenas meramente quantitativas (um grande capitalista empresta centenas de milhões para o seu investimento; um pobre trabalhador empresta alguns milhares por sua educação suplementar).

O tão celebrado “Collaborative Commons” também desempenha um papel aqui. Marx sempre enfatizou que a troca entre trabalhador e capitalista é “justa” no sentido de que os trabalhadores (via de regra) são pagos com o valor total de sua força-trabalho como mercadoria – não há “exploração” direta aqui, isto é, não é que os trabalhadores “não recebem o valor total da mercadoria que eles estão vendendo para os capitalistas”. Assim, enquanto, no mercado econômico, eu permaneço de facto dependente, essa dependência é apesar de tudo “civilizada”, encenada na forma de uma troca de mercado “livre” entre eu e outras pessoas, ao contrário da forma de servidão direta ou até de coerção física. É fácil ridicularizar Ayn Rand, mas há um pouco de verdade no famoso “hino ao dinheiro” de seu A Revolta de Atlas: “Até e a não ser que você descubra que o dinheiro é a raiz de todo o bem, você clama por sua destruição. Quando o dinheiro deixa de ser o meio através do qual os homens lidam uns com os outros, então homens se tornam os instrumentos de outros homens. Sangue, chicotes e armas, ou dólares. Faça sua escolha – não há nenhuma outra”.[4] Por acaso Marx não disse algo similar em sua bem conhecida fórmula sobre como, no universo das mercadorias, “relações entre pessoas assumem o a aparência de relações entre coisas”? Na economia de mercado, relações entre pessoas podem aparecer como relações de liberdade e igualdade mutuamente reconhecidas: a dominação não é mais diretamente encenada e visível como tal. O socialismo real provou no século XXI que a superação da alienação de mercado abole a liberdade “alienada” e, com isso, a liberdade tout court, nos trazendo de volta à relações de dominação direta “não-alienadas”. Até que ponto os collaborative commons estão expostos a esse mesmo perigo? Poderão eles sobreviver sem uma agência reguladora que controle a própria moderação da colaboração, exercendo assim dominação direta?

O resultado esperado é que outras divisões e hierarquias emerjam: especialistas e não-especialistas, cidadãos completos e os excluídos, religiosos, sexuais e outras minorias. Todos os grupos ainda não incluídos no processo de valorização, até refugiados e cidadãos de “países não-reconhecidos”, são assim progressivamente subsumidos à formas de dominação pessoal, desde a organização de campos de refugiados até o controle judicial daqueles considerados transgressores em potencial – uma dominação que tende a adotar uma face humana, como os serviços sociais destinados a facilitar a sutil “integração” dos refugiados às nossas sociedades.

Por que o ressurgimento dessa autoridade direta (não-democrática)? Acima e além das diferenças culturais, há uma necessidade interior para este ressurgimento na própria lógica do capitalismo atual. Ou seja, o problema central que nós estamos enfrentando hoje é: como a predominância (ou até mesmo papel hegemônico) do “trabalho intelectual” do capitalismo tardio afeta o esquema básico de Marx da separação do trabalho de suas condições objetivas, bem como o da revolução como a reapropriação das condições objetivas? Em esferas como a rede de comunicação www, produção, troca e consumação estão inextrincavelmente entrelaçadas, potencialmente até mesmo identificadas: meu produto é imediatamente comunicado e consumado por outro. A noção clássica de Marx de fetichismo da mercadoria, nas quais “relações entre pessoas” assumem a forma de “relações entre coisas”, deve ser então radicalmente repensada. No “trabalho imaterial”, “relações entre pessoas” são “nem tanto escondidas sob a camada superficial da objetividade, mas são elas mesmas o próprio material da nossa exploração diária”[5], então não podemos mais falar sobre “reificação” no sentido lukacsiano clássico.

Longe de ser invisível, a relacionalidade social, em sua própria fluidez, é diretamente o objeto de comércio e troca. No “capitalismo cultural”, ninguém mais vende (e compra) objetos que “trazem” experiência cultural ou emocional; as pessoas vendem (e compram) diretamente essas experiências. E já que a relação social é diretamente comercializada, isso significa que relações pessoais de dominação também são diretamente comercializadas – eu pago outros para agir como meus servos… Não se admira que, para ofuscar essa violação da liberdade e restaurar um falso equilíbrio muitos gerentes importantes pagam prostitutas para jogar com eles  jogos masoquistas de auto humilhação.

Todas essas complicações nos compelem a pensar a tão chamada “teoria do valor-trabalho”, que não deveria de forma alguma ser lida como a reivindicação de que se deveria descartar a troca, ou o seu papel na constituição do valor, como uma mera aparência que obscurece o fato principal de que o trabalho é a origem do valor. Se nós considerarmos o dinheiro como uma forma secundária de expressão do valor, que existe “em-si” em uma mercadoria anterior à sua expressão – isto é, se o dinheiro for para nós um mero recurso secundário, um meio prático que facilita a troca – então a porta está aberta para a ilusão, à qual os seguidores de Ricardo da esquerda sucumbiram, de que seria possível substituir o dinheiro por simples notas designando a quantidade de trabalho dispendido por seu portador e dar a ele ou a ela o direito à parte correspondente do produto social, como se, através diretamente desse “dinheiro-trabalho”, se pudesse evitar todo “fetichismo” e garantir que cada trabalho seja pago com seu “valor completo”. O ponto da análise de Marx é que esse projeto ignora as determinações formais do dinheiro que fazem do fetichismo um efeito necessário. Em outras palavras, quando Marx define o valor de troca como um modo de aparência do valor, deveria-se mobilizar aqui todo o peso hegeliano da oposição entre essência e aparência: a essência só existe na medida em que aparece, ela não preexiste à sua aparência. Da mesma forma, o valor de uma mercadoria não é sua propriedade substancial intrínseca, que existe independentemente do seu aparecimento na troca.

É também por isso que deveríamos abandonar as tentativas de expandir o valor a fim de que todos os tipos de trabalho sejam reconhecidos como fonte de valor. É suficiente relembrar aqui a grande demanda feminista de 1970 para legalizar o trabalho doméstico (desde cozinhar e manter o lar até cuidar das crianças) como produtor de valor, ou as demandas de alguns eco-capitalistas contemporâneos para integrar os “dádivas gratuitas da natureza” na produção de valor por meio da tentativa de determinar os custos da água, do ar, das florestas e de todos os outros comuns. Todas essas propostas são “nada mais que uma sofisticada lavagem verde e mercantilização de um espaço a partir do qual um ataque feroz contra a hegemonia do modo de produção capitalista e sua (e nossa) relação alienada com a natureza pode ser construída”: em suas tentativas de ser “justo” e de eliminar ou ao menos restringir a exploração, tais tentativas apenas reforçam uma mercantilização ainda mais abrangente. Embora eles tentem ser “justos” a contento (o que conta como apreço), eles falham em problematizar a própria forma da mercantilização. Eles renunciam à conclusão de que o valor deveria ser tratado em tensão dialética com o não-valor, isto é, para afirmar e expandir esferas não capturadas na produção do valor (de mercado), como o trabalho doméstico ou o trabalho científico e cultural livre, em seu papel crucial. A produção do valor só pode triunfar se ela incorporar sua negação imanente, o trabalho criativo que não gera valor (de mercado) é por definição, parasitado por ela. Então, ao invés de mercantilizar exceções e incluí-las no processo de valorização, deveria-se mantê-las de fora e destruir o quadro que torna o seu status inferior em relação à valorização. O problema com o capital fictício não é que ele está fora da valorização, mas que ele permanece parasitado pela ficção de uma valorização por vir.

Um desafio distante para a economia de mercado vem da explosiva virtualização do dinheiro, que nos compele a reformular completamente a narrativa marxista padrão da “reificação” e do “fetichismo da mercadoria”, na medida em que este assunto ainda depende da noção de fetiche como um objeto sólido cuja presença estável ofusca sua mediação social. Paradoxalmente, o fetichismo alcança seu ápice precisamente quando o próprio fetiche é “desmaterializado”, transformado em uma fluída entidade virtual “imaterial”. O fetichismo do dinheiro culmina na passagem à sua forma eletrônica, quando os últimos traços de sua materialidade desaparece. Dinheiro eletrônico é a terceira forma, depois do dinheiro “real” que incorpora seu valor (ouro, prata), e o papel-dinheiro que, através de um “simples signo” sem nenhum valor intrínseco, ainda se apega à sua existência material. E é apenas nesse estágio, quando o dinheiro se torna um ponto de referência puramente virtual, que ele finalmente assume a forma de uma presença espectral indestrutível: eu te empresto $1000; o débito é inscrito em algum lugar num espaço digital virtual… É apenas com essa completa “desmaterialização”, onde a famosa e antiga tese de Marx do Manifesto Comunista, de acordo com o qual, no capitalismo, “tudo que é sólido desmancha no ar”, adquire um significado muito mais literal do que o que Marx tinha em mente, onde não apenas a nossa realidade material social é dominada pelo movimento espectral/especulativo do Capital, mas esta realidade em si é progressivamente “espectralizada” – é só neste ponto que aquilo que Derrida chamou de aspecto espectral do capitalismo é totalmente atualizado. Aqui, temos o “Eu Protegente”, em vez do antigo Sujeito auto-idêntico; a fluidez elusiva de suas experiências em vez da estabilidade dos objetos possuídos; em suma, a relação usual entre objetos materiais firmes e ideias fluídas é invertida e objetos são progressivamente dissolvidos em experiências fluídas, enquanto as únicas coisas estáveis são as obrigações simbólicas virtuais.

No entanto, como nós já vimos, tal espectralização do fetiche contém as sementes do seu oposto, a saber, sua auto-negação: o inesperado retorno das relações diretas de dominação pessoal. Embora o capitalismo tenha legitimado a si mesmo como o sistema econômico que implica e promove as liberdades pessoais (como uma condição do mercado de troca), sua própria dinâmica provocou o renascimento da escravidão. Embora a escravidão tenha se tornado praticamente extinta ao final da Idade Média, ela explodiu novamente nas colônias europeias do início da modernidade até a Guerra Civil Americana. Hoje, com a nova época do capitalismo global, uma nova era de escravidão também está amanhecendo. Ainda que o status legal imediato de pessoas escravizadas não seja mais aceito, a escravidão adquiriu uma multiplicidade de formas novas; milhões de trabalhadores imigrantes da península Arábica que são privados de direitos e liberdades civis elementares: o controle total sobre milhões de trabalhadores em ateliês asiáticos frequentemente organizados diretamente como campos de concentração; o uso massivo de trabalho forçado na exploração de recursos naturais em vários estados africanos centrais (Congo e assim por diante).

Mas, na verdade, nós não temos de olhar tão longe para esses países. Em 1 de dezembro de 2013, uma fábrica de roupas de propriedade chinesa, em uma zona industrial na cidade italiana de Prato, 10 quilômetros do centro de Florença, ateou fogo à sete trabalhadores que estavam presos dentro, vivendo e trabalhando em condições de quase escravidão. Então nós não podemos nos permitir o luxo de olhar para a vida miserável de novos escravos distantes nos subúrbios de Shanghai (ou Dubai e Qatar), e hipocritamente criticar os países que os abrigam. A escravidão pode estar bem aqui, dentro de nossa casa, enquanto nós apenas não a vemos – ou, melhor, fingimos que não a vemos. Esse novo apartheid, essa explosão sistemática de um número diferente de formas de escravidão de facto, não é um acidente deplorável, mas uma necessidade estrutural do capitalismo atual.

[1] Wolfgang Streeck, How Will Capitalism End?, Londo: Verso Books, 2016, p. 57.

[2] Veja Rebecca Carson, “Fictitious Capital, Personal Power and Social Reproduction” (manuscrito, 2017).

[3] Citado de Carson, op. cit.

[4] Ayn Rand. Atlas Shrugged, London: Peguin Books, 2007, p. 871.

[5] Nina Power, “Dissing”, Radical Philosophy 151, p. 55.