Por Brian Hioe e Houston Small, via The Platypus Affiliated Society, traduzido por Aukai Leisner.
Um dos principais filósofos e críticos literários do pós-guerra do Japão, Kojin Karatani é o autor de obras, incluindo “Transcríticos: Sobre Kant e Marx”, “As Origens da Literatura Japonesa” e “A Estrutura da História Mundial”. Anteriormente, foi presidente do Centro Internacional de Ciências Humanas da Universidade de Kinki em Osaka, co-editor da revista Critical Spaces, e também ensinou durante muitos anos na Universidade de Hosei, em Tóquio. Ele fundou o Movimento do Novo Associação visando abolir o capitalismo, a nação e o estado em 2000.
Em 9 de agosto de 2014, Brian Hioe e Houston Small sentaram-se com ele para uma conversa em Shinjuku, Tóquio, que foi seguida em breve por uma entrevista por e-mail devido às dificuldades de comunicar idéias complexas em inglês.
Brian Hioe e Houston Small: Você poderia descrever como se deu seu processo inicial de politização?
Kojin Karatani: Eu entrei na Universidade de Tóquio em 1960, em meio à luta política que envolvia a revisão do Tratado de Segurança Japão-EUA. Foi o maior movimento de massas da história do Japão moderno – provavelmente o primeiro e último movimento de massas de larga escala. O núcleo radical do movimento era o conselho estudantil liderado pela “Bund” (A Liga Comunista), que havia sido articulada por um grupo de estudantes dissidentes do Partido Comunista. Embora a Bund tenha se formado sob a influência dos movimentos da Nova Esquerda, que surgiram em várias partes do mundo após a denúncia das atrocidades de Stalin, em 1956, ela originou-se a partir do movimento estudantil japonês do pós-guerra. Na visão do Partido Comunista e do marxismo convencional, estudantes pertencem à pequena-burguesia, e devem portanto subordinar-se ao proletariado e ao partido. Mas, em 1948, um líder estudantil chamado Teruo Takei, que mais tarde se tornaria conhecido como crítico literário, trouxe o entendimento de que os estudantes formam um estrato potencialmente independente das relações de classe, enfatizando a autonomia de seus movimentos. A Nova Esquerda, no Japão, surgiu a partir desse movimento estudantil. A Bund, que adotava essa linha, era essencialmente um movimento de estudantes.
Eu participei da luta em 1960 e logo me filiei à Bund. Foi mais tarde, quando começaram as disputas internas causadas pela derrota do movimento, que passei a pensar sobre a importância dos movimentos realizados por estudantes. A opinião dominante então era de que a Bund era composta apenas de movimentos estudantis e radicais pequeno-burgueses e que deveria-se construir uma vanguarda verdadeiramente proletária. Como resultado, a Bund foi dissolvida para que se fundasse um novo partido. Eu recusei essa alternativa, pois não achava que havíamos sido derrotados porque éramos um movimento de estudantes sem uma conexão real com o movimento dos trabalhadores. Eu pensava que a luta de 1960 havia sido o primeiro movimento local de larga escala que envolveu a classe trabalhadora, e que isso foi possível graças aos movimentos estudantis, que não estavam presos a um partido de vanguarda.
Escrevi então um manifesto, em 1961, convocando a reorganização da Liga Estudantil Socialista, como uma associação livre de ativistas. “Estudantes” não quer dizer apenas estudantes num sentido literal. Se alguém pensa de maneira universal, então essa pessoa é um estudante, independentemente de sua posição social. Essa liga era livre de um partido centralizado – era um espécie de anarquismo. Na verdade, só fui percebê-lo quarenta anos depois, quando estava envolvido com algo parecido – isto é, quando escrevi um manifesto para o Novo Movimento Associacionista (NMA). Mas naquela época eu não estava familiarizado com a teoria anarquista. O anarquismo que eu conhecia e gostava era do tipo que existia no interior do movimento de massa que se espalha espontaneamente – algo que não pode ser criado por nenhuma forma de liderança. Nesse sentido, eu era anarquista, apesar de não gostar dos anarquistas estereotípicos, do tipo boêmio, e de nunca ter me intitulado anarquista. Por outro lado, também jamais me proclamei marxista.
Houve rebeliões estudantis nos Estados Unidos e na Europa em 1968. No Japão também, mas seu contexto e natureza eram diferentes. Foi nesse ano que a autoridade do Partido Comunista ruiu na França e na Itália, mas isso já havia acontecido no Japão em 1960. Assim, 1968 no Japão foi uma espécie de repetição de 1960. Os eventos de 1968 em nosso contexto, no entanto, restringiram-se ao campus – ao contrário do que se deu em 1960 – e foram uma sucessão de derrotas. O mesmo argumento do início da década retornava: os grupos e seitas da Nova Esquerda repetiram as velhas críticas aos movimentos estudantis, condenando-os como pequeno-burgueses e defendendo a luta armada. Consequentemente, o movimento estudantil foi sufocado. Desde então, não apenas movimentos de estudantes mas também manifestações comuns desapareceram no Japão, até o desastre nuclear de Fukushima, em 2011.
BH e HS: Você não declarou uma grande dívida intelectual com o marxismo ocidental ou o com marxismo russo, enfatizando ao invés a influência do marxismo japonês em seu pensamento. Como a história do marxismo no Japão contribuiu para o seu entendimento do marxismo e do mundo de maneira geral?
KK: Não existe um marxismo japonês, mas sim um conjunto de problemas específicos ao Japão, com os quais se confrontavam nossos marxistas. Isto é, eles tinham que se haver com a realidade, que não podia ser explicada pela fórmula do materialismo histórico. No entanto, esse tipo de experiência não é exclusividade do Japão. Por exemplo, ao ser confrontado com a realidade da China, Mao ultrapassou as fronteiras dos princípios marxistas e defendeu uma revolução socialista liderada pelos camponeses. Essa revolução camponesa é aplicável a outras nações em desenvolvimento, e portanto carrega consigo um significado universal. No entanto, isso não deveria ser visto como um tema do “marxismo chinês.”
A fim de produzir outra analogia com nossa experiência, deixe-me tomar o exemplo do “marxismo alemão.” Os filósofos da Escola de Frankfurt tinham que começar pela derrota do marxismo em face do nazismo. Eles levaram a sério a chamada autonomia relativa da superestrutura, e chegaram até mesmo a introduzir em suas reflexões a psicanálise, que fora anteriormente denunciada como ideologia burguesa. As experiências alemãs formaram tal marxismo. Alguns marxistas japoneses tiveram uma experiência parecida: eles também foram derrotados pelo fascismo. Mas tratava-se de um fascismo peculiar ao Japão, qual seja, o “fascismo de império.”
Na Europa, o fascismo não coexistia com a monarquia. Como era possível, então, que no Japão houvesse um fascismo imperial? Os marxistas tinham que explicar isso tudo. Na trilha dos marxistas russos (o Comintern), nosso Partido Comunista considerava o sistema político japonês uma monarquia absolutista em que o capital estava em conluio com o imperador, representando a classe proprietária. Fica claro que sua visão baseava-se no determinismo econômico. Eles defendiam a deposição do imperador como monarca absoluto, mas essa era uma posição absurda na época. O capital financeiro era dominante e o sufrágio universal havia sido implementado em 1925. Naturalmente, eles não conseguiram angariar muitos seguidores – não somente porque eram perseguidos, mas porque perderam apoio da massa. Isso apenas encorajou um movimento fascista, que apoiava o imperador como símbolo do anti-capitalismo e do anti-comunismo.
Os marxistas japoneses foram totalmente derrotados por esse fascismo. Isso fez com que alguns marxistas começassem a prestar atenção ao estado e à nação após a guerra, porque a fórmula segundo a qual a superestrutura política é determinada pela base econômica era claramente insuficiente. Eles recorreram à sociologia, semiótica, psicanálise, etc. Na verdade, esses autores representavam o melhor do marxismo no Japão. Contudo, fui gradualmente me distanciando de sua tendência a superestimar a autonomia da superestrutura e desprezar a base econômica. Eu busquei retornar à base econômica mas, ao invés de focar no modo de produção, adotei a perspectiva dos modos de troca.
Nesse sentido, eu diria que fui influenciado pelo economista marxista Kohzo Uno. Ele era um especialista em O Capital de Marx, mas não fazia parte de qualquer forma de política de esquerda, nova ou antiga. Em sua visão, O Capital era uma ciência, enquanto o materialismo histórico seria uma ideologia que servia como fio condutor ao Capital. Ele também defendia que O Capital provava a necessidade de crise na economia capitalista, mas não a necessidade da revolução socialista. Minha conclusão é que o socialismo era sobretudo uma questão ético-prática para Uno. Ele era um espécie de marxista kantiano, embora jamais o tinha dito abertamente.
Para Uno, o capitalismo é basicamente capitalismo mercantil. Na minha visão, isso implica considerar a economia capitalista a partir da troca de dinheiro e mercadoria, o modo de trocas, enquanto os marxistas geralmente começam pelo capitalista e o proletário, o modo de produção. É fácil ver como Uno preparou o terreno para minhas teorias. Mas é verdade que ele não deu qualquer atenção ao estado e à nação.
Esse preâmbulo foi para identificar nossa corrente marxista, onde formei minhas ideias e meu pensamento. Na verdade, eu aprendi as ideias econômicas de Uno não porque fosse marxista, mas porque estudava num departamento de economia. Até os anos 70, a leitura de Uno de O Capital era obrigatória para estudantes de economia e direito na Universidade de Tóquio. Esperava-se que esses alunos se tornassem a elite dos departamentos governamentais e do mundo corporativo. É curioso pensar que aqueles que aprenderam com Uno sobre a fatal fragilidade do capitalismo operavam no núcleo do capital-estado, justamente no momento em que a indústria japonesa crescia e sobrepujava a indústria americana. E à medida que eles foram substituídos por aqueles que aprenderam teorias de mercado americanas, a economia japonesa começou a declinar!
BH e HS: Descreva as duas rupturas políticas “transcríticas” que o levaram a escrever Transcritique após o colapso da União Soviética e a seguir estudando modos de troca depois do 11 de setembro. O que faz com que Kant seja necessário para entender Marx e a história do Marxismo, em primeiro lugar?
KK: Para mim, não se tratava apenas de uma questão teórica. Assim que terminei de escrever o livro, iniciei um movimento social chamado Novo Movimento Associacionista, ou NMA. Esse gesto revela, de algum modo, meus objetivos e intenções ao escrever Transcritique, especialmente no nível da prática. Frederic Jameson escreveu o seguinte comentário sobre o livro: “Estabelecem-se novas relações entre Kant e Marx, bem como um novo tipo de síntese entre marxismo e anarquismo.” Isso diz tudo.
Eu retornei à relação entre Kant e Marx depois de 11 de Setembro de 2001 pelas seguintes razões: no final dos anos 90, movimentos de oposição ao capitalismo global ocorreram aqui e ali. Eu escrevi Transcritique influenciado pelo otimismo daquele período, que no entanto se desfez com o 11 de setembro e as perseguições que se seguiram. Eu senti que os movimentos internacionais estavam destinados a rachar. Na verdade, a Al-Qaeda parecia o exemplo perfeito do que Hardt e Negri chamavam de “a revolta da multidão.” Mas após os ataques, o grupo teve que ser excluído dessa categoria. O que aconteceu com a Al-Qaeda não foi excepcional, e outros movimentos internacionais contra o capital e o estado também acabarão rachados e desconectados, de uma forma ou de outra. Há algo a se fazer para evitar tal destino?
Em retrospecto, Marx, assim como Bakunin, tinha plena consciência de que a revolução socialista deveria ser uma revolução global simultânea. Foi por isso que eles formaram a Internacional. Mas uma revolução global simultânea tornou-se impossível depois da década de 1870, com o advento do imperialismo. A glória e a miséria da Comuna de Paris o provam. A princípio Marx objetou aos levantes anarquistas em Paris, embora mais tarde tenha lhes dedicado uma homenagem. Isso porque, em sua visão, a revolução num só país acabaria certamente esmagada pelas nações vizinhas. Assim sendo, como seria possível uma revolução global simultânea após o período imperialista? A idéia da revolução global simultânea ainda permanece hoje, mas somente como slogan. Marxista ou anarquista, a esquerda ainda se atém a uma crença infundada de que revoltas em várias partes do mundo se conectarão espontaneamente.
Confrontado com essas questões, comecei a pensar em Kant novamente. Eu percebi que Kant, na verdade, havia concebido a ideia de uma federação de nações (estados livres) muito antes da Revolução Francesa de 1789, o que significa que “Paz Perpétua” (1795) não era somente um plano pacifista, como é normalmente percebido. Apesar de seu fervoroso apoio à revolução civil rosseuaniana, Kant temia que, se vitoriosa em apenas uma nação, ela fosse frustrada por uma intervenção armada dos outros estados. Foi a partir desse temor que ele propôs uma federação de nações. Tal federação era concebida como uma revolução civil, por assim dizer. Na minha visão, Kant não a propôs somente em nome de um mero pacifismo, mas em nome de uma revolução global simultânea. Para Kant, a paz perpétua significa abolir toda forma de hostilidade entre as nações. Isso não é senão a abolição de todos os estados e, uma vez que um estado existe somente em relação a outros estados, uma revolução que pretende abolir a forma estatal falha, por definição, se ocorre numa só nação.
Nessa perspectiva, Kant merece ser chamado de precursor da revolução global simultânea. Aqui Kant e Marx se encontram novamente. Dois eventos históricos ocorreram na época da Primeira Guerra Mundial: a Revolução Russa, baseada nas ideias de Marx, e a formação da Liga das Nações, baseada nas ideias de Kant. Não deveríamos perguntar qual das duas é mais importante. Ambas são necessárias e não deveriam ser separadas. Ambas falharam porque não se complementaram. Na revolução global simultânea, veremo-nas combinadas.
BH e HS: Como você explica na introdução de Estrutura da História Mundial, criar um sistema de análise total tornou-se uma necessidade após sua aproximação com Hegel. O que o motivou a voltar-se a ele? Como sua guinada anterior para Kant informou seu movimento em direção a Hegel?
KK: Eu nutria uma antipatia pessoal pelo pensamento sistêmico de Hegel. Na verdade, um de meus objetivos em Transcritique era a desconstrução da lógica hegeliana. Mas quando estava quase finalizando o livro, notei que minha teoria lembrava o sistema hegeliano. Hegel também apreendeu dialeticamente a tríade capital-nação-estado em Filosofia do Direito. Marx, por sua vez, criticou essa formulação como idealista e a pôs de cabeça para baixo, decompondo a tríade em dois elementos: base econômica e superestrutura. O estado e a nação pertenciam à superestrutura, juntamente com a filosofia e a literatura. Mas ao contrário dos últimos, os dois primeiros derivam diretamente da base econômica. Isso fica claro quando se adota a perspectiva dos modos de troca.
Com a introdução da noção de modos de troca, eu conceitualizei a tríade estado-nação-capital e percebi que, de certa forma, havia retornado a Hegel. Do mesmo modo, entendi porque Marx, que era um crítico de Hegel, empregou a Lógica de modo incrivelmente fiel como a estrutura de O Capital. Isso foi necessário para que Marx revelasse todo o processo pelo qual a troca de mercadorias se transformava no gigantesco sistema do capitalismo. Meu objetivo era fazer a mesma coisa, mas incluindo todos os quatro modos de produção ao invés de um só, e esclarecendo suas relações. Para esse tipo de empreitada, uma abordagem sistemática é indispensável. Eu chego a me questionar sobre a similaridade entre o meu modo e o “Absolute Geist” de Hegel. Mas, é claro, assim como O Capital difere da Lógica de Hegel, meu livro também diverge da Filosofia do Direito.
BH e HS: O que torna sua paralaxe kantiana diferente da dialética hegeliana? A visão em paralaxe kantiana nos oferece um caminho alternativo para entender e transformar a sociedade no presente, uma perspectiva que perdemos ao focar na dialética da história no capitalismo?
KK: Eu extraí a metáfora da visão em paralaxe de uma obra mais antiga de Kant, “Sonhos de um Visionário”, a fim de elucidar sua dialética em Crítica da Razão Pura. Hegel observou que Kant enumerou quatro exemplos de antinomia, mas na verdade as contradições seriam inumeráveis, onipresentes e, se tratadas dialeticamente, passíveis de sublimação. Mas eu penso que o que Kant quis dizer com “antinomia” não é o tipo de contradição que existe por toda parte, mas o tipo que jamais pode ser resolvido, por mais dialeticamente tratado que seja. Dito isso, a primeira e a segunda antinomias podem, na verdade, ser resolvidas. A primeira antinomia diz o seguinte, como você sabe: “Tese: O mundo possui um começo no tempo e um limite no espaço. Antítese: O mundo é infinito em relação ao tempo e ao espaço.” De acordo com Kant, ambas a tese e a antítese aqui são falsas, uma vez que é possível provar verdadeiras as duas afirmações. Além disso, matemáticos e físicos hoje em dia estão falando de algo como o infinito expansivo, isto é: o espaço pode ser ao mesmo tempo finito e infinito. De qualquer forma, a questão pode ser resolvida.
Entretanto, a terceira antinomia é de uma outra espécie. Em minha visão, essa é a única antinomia verdadeira. Ela diz o seguinte: “Tese: A liberdade existe. Antítese: Não há liberdade e tudo no mundo é determinado somente de acordo com as leis da natureza.” Kant conclui que ambas as afirmações são verdadeiras e compatíveis. Assim, ele apresentou uma antinomia que não pode ser resolvida.
Eu penso que Marx, assim como Kant, identificou uma verdadeira antinomia em O Capital – a contradição entre valor de uso e valor de troca. De acordo com os economistas clássicos, toda mercadoria possui ao mesmo tempo valor de uso e valor de troca. Mas a menos que elas sejam trocadas por outras, não possuem nem um nem outro. Mercadorias que não são vendidas são simplesmente descartadas. Tal risco acompanha intrinsecamente o modo de troca. Marx chamava-o de salto mortale da mercadoria. Pode-se normalmente evitá-lo por meio de um sistema de crédito, mas ele é eventualmente exposto na forma de uma crise de crédito.
Marx é mais fiel à lógica hegeliana em O Capital do que em qualquer outra obra. Mas há uma diferença: enquanto o “espírito” hegeliano supera as contradições e se realiza no final, o “capital” marxiano não consegue superar a contradição inicial (valor de uso e valor de troca), provocando crises inevitáveis. Nesse sentido, a dialética de Marx em O Capital se aproxima mais da elaboração kantiana que da hegeliana.
BH e HS: Embora você nos advirta contra estabelecer um contraste fácil entre modos de circulação e modos de produção, você tem enfatizado o modo de circulação e lido a história através dele nos seus trabalhos recentes. O que ganhamos com uma análise baseada nos modos de circulação ao invés de nos modos de produção? As políticas de consumo aprofundaram nossa compreensão do capitalismo? Se sim, de que maneira?
KK: Os marxistas vêm dando prioridade ao movimento trabalhista como forma de superar o capitalismo. Eu não me oponho a essa estratégia. O problema é que o movimento dos trabalhadores tem se tornado cada vez mais difícil no nível da produção, por uma série de razões. Contra-ataques que beneficiam o capital é uma delas. No Japão, a via férrea nacional foi privatizada nos anos 80, com o objetivo de desmantelar o mega sindicato que atuava no setor, capaz de organizar uma greve geral sempre que quisesse.
Outra razão é a mudança de locais e condições de trabalho, causadas por alterações no processo de produção, a introdução do TI, entre outras coisas. Hoje em dia muitas pessoas não conseguem encontrar um emprego fixo e são obrigadas a trabalhar em postos temporários de vários tipos. Os trabalhadores não têm nada em comum e não conseguem se unir. O nível de sindicalização tem diminuído drasticamente. Enquanto isso, movimentos de cidadãos, consumidores e várias minorias tornaram-se ativos desde os anos 60. Essas pessoas menosprezam o movimento trabalhista, considerando-o datado. Mas eu não concordo. Existe alguém que não seja um trabalhador entre esses cidadãos, consumidores e minorias? Bem, deve haver, mas não muitos. Não deveríamos dizer, portanto, que esses movimentos são também movimentos trabalhistas organizados de forma diferente?
Marx fez uma observação importante nos Grundrisse: não se atinge a acumulação de capital (M-C-M’) simplesmente por meio da exploração dos trabalhadores no local de trabalho, mas somente quando os trabalhadores como um todo compram no mercado sua própria produção. A maioria dos consumidores são ou trabalhadores ou seus parentes. Portanto, pensei, os consumidores não passam de trabalhadores participando do processo de circulação. O lugar que as pessoas ocupam numa rede de relações é mais importante que sua identidade individual. Os movimentos de consumidores são também, portanto, uma forma de movimento trabalhista. Não se deve separar os dois.
Certo dia, quando eu estava morando em Nova Iorque nos anos 90, vi um grupo de pessoas em frente a uma delicatessen pedindo um boicote daquele “sweatshop”. Os empregados da delicatessen trabalhavam como se nada tivesse acontecido. Mais tarde vim a descobrir a estratégia deles. Se os próprios empregados se manifestassem, eles corriam o risco de perder o emprego. Então, outras pessoas se manifestavam por eles e esses trabalhadores protestavam em outras lojas, em outras ocasiões. Achei um método bastante engenhoso. Depois, deparei-me com essa forma de protesto várias vezes, em diferentes locais da cidade. O boicote normalmente é entendido como movimento do consumidor, mas na verdade trata-se também de um movimento trabalhista. A questão é lutar no lugar mais fácil. Assim, o movimento dos consumidores e o movimento dos trabalhadores não deveriam ser separados. Eles são mais poderosos juntos.
Os social-democratas dizem que com o poder do estado podem controlar a economia capitalista, redistribuir a riqueza de maneira justa, ofertar um estado de bem-estar, e assim por diante. Mas isso só é possível em lugares limitados e por períodos limitados. Além disso, essa estratégia não escapa do mecanismo da tríade capital-nação-estado, e acaba contribuindo para a sobrevivência do capitalismo. A fim de superar o capitalismo, precisamos de diferentes estratégias. Precisamos ao mesmo tempo lutar contra o capital e o estado e criar espaços de subsistência independentes do capitalismo.
Em meu manifesto “O Princípio do NMA,” eu identifiquei dois tipos de luta: interna e excedente. A primeira consiste em combater o estado e o capital em seu interior, por meio dos sindicatos e da luta política, por exemplo. A segunda implica criar uma economia não-capitalista, como por meio de cooperativas e moedas locais. Tais lutas diferem em natureza, mas se complementam. Devemos empregar ambas ao mesmo tempo.
BH e HS: Eu quero lhe perguntar sobre a sua noção de repetição histórica, isto é, a ideia de que uma certa fase da história pode parecer-se a uma fase anterior em razão da persistência, numa nova configuração, da tríade capital-nação-estado. Por exemplo, você defende que o bonapartismo retornou no presente. Mas os problemas políticos que tornaram necessário o bonapartismo no tempo de Marx se alteraram fundamentalmente desde então? Uma visão etapista da história esclarece o reconhecimento do fenômeno mais básico da reprodução do capital e da tarefa que temos de compreendê-lo?
KK: No passado, eu lidei extensamente como o bonapartismo em meus escritos, mas com o tempo fui abandonando esse tópico. No entanto, ainda me interesso pela questão da repetição da história que Marx discutiu no Dezoito de Brumário. Há dois aspectos a considerar: a repetição do estado e a repetição do capital. A repetição na história ocorre da mesma maneira que o “retorno do recalcado” freudiano.
Em Roma, César foi assassinado. Mas isso levou ao estabelecimento de um imperador, elevando a polícia a um império. Pode-se dizer que esse processo repetiu-se na França moderna. O rei foi guilhotinado pelos revolucionários, mas voltou com nova roupagem, como Napoleão, o imperador. O processo foi repetido novamente durante a segunda revolução francesa, em 1848, como observou Marx. Aqui, não devemos ignorar uma outra espécie de repetição que Marx apontou – a crise econômica, que ocorreu em 1851. Esse foi outro elemento que elevou Bonaparte de presidente a imperador.
Em suma, ambos o estado e o capital envolvem elementos repetitivos e juntos criam uma repetição histórica. Hoje eu sinto que está havendo uma repetição histórica no Leste Asiático. A atual estrutura geopolítica do Leste Asiático foi moldada pela Guerra Sino-Japonesa (1894), que ocorreu exatamente 120 anos atrás. Essa é, segundo meus cálculos, a duração aproximada de um ciclo. Os atores envolvidos no conflito eram a China, Taiwan, Coréias do Norte e do Sul, Japão, Okinawa (Ryukyu) e, importante lembrar, EUA e Rússia também.
Parece que agora estamos às portas de uma guerra. Sinto a necessidade de compreender essa situação da perspectiva da recorrência histórica causada pela repetição do capital e do estado. Mas me oponho aos que pensam que se está repetindo os anos 30. Nos anos 30, a China era dividida e a Coréia e o Taiwan eram totalmente colonizados. Nos anos 1890, no entanto, a China era um império gigantesco e o Japão e os EUA eram estados imperialistas cúmplices. Não é evidente que a situação hoje é mais parecida com os anos 1890 que com os anos 1930? Desnecessário dizer que uma crise parecida está ocorrendo no resto do mundo. Na minha visão, essa situação tem a ver essencialmente com os velhos impérios e o imperialismo moderno. Eu tentei elucidar esse ponto em Estrutura da História Mundial e também num livro recente, Estrutura do Império.
BH e HS: Em Estrutura da História Mundial, você argumenta que a revolução deve espalhar-se pelo mundo se quiser ser bem-sucedida. Muitos defendem que Trotski e Lênin fizeram a revolução na Rússia de modo que ela se espalhasse para a Alemanha e depois pelo resto do mundo. Era esse de fato seu propósito? Eles estavam equivocados em acreditar que a revolução pudesse ir além da Rússia? Se enxergássemos a Revolução de 1917 como uma tentativa genuína embora malograda de revolução global, esse fracasso tornaria a revolução mundial mais ou menos necessária no presente?
KK: Eu duvido que Trotski e Lênin cogitassem seriamente a possibilidade de uma revolução global simultânea. Depois da Revolução de Fevereiro, aparecerem na Rússia dois tipos distintos de assembleias: o parlamento e o soviete, que representavam a democracia burguesa e a democracia proletária, respectivamente. Os Bolcheviques eram minoria em ambos. Então Trotski e Lênin tramaram a assim chamada Revolução de Outubro – praticamente um golpe militar – apesar da objeção de todos os quadros bolcheviques exceto Stalin. Tal golpe não somente fechou o parlamento mas também transformou gradualmente a democracia soviética na ditadura bolchevique.
Além disso, a Revolução de Outubro era uma boa notícia para a Alemanha, cujo exército foi liberado do fronte oriental. Isso sem dúvida atrasou a revolução na Alemanha. Na verdade, a Alemanha havia ajudado Lênin a retornar à Rússia da Suíça com esse objetivo. Eu não penso, portanto, que Trotski e Lênin esperavam seriamente uma revolução subsequente na Alemanha. Eles provavelmente a anteciparam, mas por outras preocupações. A revolução certamente ocorreria lá assim que a Alemanha perdesse a guerra, e essa perspectiva os levou a tomar o poder na Rússia antes. Eles deram prioridade a sua liderança e hegemonia no movimento revolucionário internacional ao invés de privilegiar a revolução global simultânea. É inútil pensar na revolução mundial com base em Lênin ou Trotski. No entanto, eu penso que a ideia da revolução mundial simultânea não deveria ser abandonada.
Em Filosofia do Direito, Hegel critica a ideia kantiana da federação das nações, argumentando que ela só funcionaria com o apoio de um estado poderoso, capaz de punir violações da lei internacional. Para Hegel, sem a hegemonia (ou um estado histórico mundial) não há paz. Tal visão é ainda popular. Quando as Nações Unidas objetaram ao unilateralismo da política americana em relação à guerra no Iraque, um ideólogo neo-conservador americano criticou a ONU e seus apoiadores, rejeitando-os como meros “idealistas kantianos.”
Seria a federação das nações kantiana de fato idealista, sem fundamento num real poder, militar ou financeiro? Certamente, ela não se baseia em tais poderes, mas também não é simplesmente idealista. Ela apoia-se num tipo diferente de poder, embora o próprio Kant não o tenha especificado. A ideia dos modos de troca era indispensável para explicá-lo. Eu diferenciei vários tipos de poder, de acordo com a espécie de modo de troca a que pertencem. Por exemplo, os poderes político e militar ligam-se ao modo de troca B, e o poder do dinheiro está imbricado ao modo C. Há um outro tipo de poder, que vem do modo A. Trata-se do poder da dádiva.
Para tomar um exemplo: na sociedade tribal, se alguém não retribui um presente, acredita-se que essa pessoa está amaldiçoada. Ele ou ela são ostracizados ou expulsos da comunidade, o que equivale à morte. Por temer tais consequências, ninguém nunca viola as regras. Nesse tipo de sociedade, não há necessidade de punição pelo estado. Pode-se dizer que o poder da dádiva é como o poder da comunidade ou da opinião pública. Nesse sentido, essa forma de laço não é exclusividade das sociedades primitivas. O modo D, que é a restauração do modo A numa dimensão mais elevada, também conta com o poder do presentear em abundância. Podemos chamá-lo de poder do amor. A paz perpétua ou a república mundial serão baseados nesse poder real, que é bem mais forte que os demais poderes.
Suponhamos que uma nação renuncie ao direito de guerrear. Nenhum estado pode invadi-la porque, se o fizer, será certamente responsabilizado ou expulso pela comunidade internacional. A renúncia do poder militar traz real poder a uma nação – isto é, o poder da dádiva ou do amor. Eu penso que o poder que concretizará a república global será algo dessa natureza. É logicamente falso combater o estado e o capital por meio do poder militar e financeiro.
Os Zapatistas, um grupo guerrilheiro no México, transmitiam suas opiniões e realidades em grande medida pela internet e obtinham apoio de vários indivíduos e grupos de várias partes do mundo, incluindo as Nações Unidas. Isso impedia o governo mexicano de intervir. A revolução zapatista é muitas vezes chamada de nova revolução da era da informação, mas na minha visão ela extraía sua força do consagrado poder da dádiva.
Um outro exemplo é o assim chamado movimento terceiro-mundista nos anos 50 e 60 que, sem armas nem dinheiro, foi capaz de se erguer contra o Primeiro e o Segundo mundos. Eles recorreram à ONU, como Vijay Prashad relata vividamente em seu livro Darker Nation: A People´s History of the Third World (2007). Eles devem ter se dado conta da força inerente da ONU como representante do poder da dádiva e da comunidade internacional.
É verdade que hoje em dia as Nações Unidas foram dominadas pelo dinheiro e pelas armas, por assim dizer. No entanto, ainda detém um grande potencial para se transformar numa federação kantiana de nações. Por esse motivo, movimentos contra o capital e o estado em cada nação são também necessários. Se a ONU mediar essas revoltas, elas não ficarão dispersas. As revoluções em cada nação serão unificadas e criarão uma revolução global simultânea.
